Pikiran moral: mengapa intuisi etis Anda tidak seandal yang Anda kira — dan apa yang bisa dilakukan

Artikel ini telah diterjemahkan secara otomatis. Versi aslinya tersedia dalam bahasa Inggris.

Terakhir diperbarui: 25 Oktober 2026 · 20 menit baca

Seorang kakak dan adik, keduanya sudah dewasa, sedang bepergian bersama dan suatu malam memutuskan untuk berhubungan seks. Mereka memakai kontrasepsi. Mereka menikmatinya, tetapi sepakat tidak akan mengulanginya. Mereka merahasiakannya. Tidak ada yang dirugikan. Tak satu pun dari mereka terluka atau terganggu karenanya sesudah itu.

Apakah itu salah?

Kebanyakan orang langsung menjawab ya. Lalu pewawancara mulai menanyakan alasannya. Bagaimana dengan risiko genetik? Gugur, karena mereka memakai kontrasepsi. Kerancuan sosial bagi anak-anak? Tidak ada anak, dan mereka sepakat merahasiakannya. Mungkinkah salah satu dari mereka merasa dipaksa? Skenarionya menetapkan bahwa keduanya sama-sama mau. Bagaimana kalau hubungan mereka jadi rusak? Ternyata tidak — mereka malah makin dekat.

Dan satu demi satu, alasan-alasan itu berguguran. Orang yang diwawancarai mengakui setiap poin, kadang dengan enggan tetapi jujur. Ya, kalau memang dipastikan tidak ada risiko genetik, saya terima. Ya, kalau memang dipastikan dirahasiakan dan disepakati bersama, saya terima. Dan di ujung proses ini, ketika alasan sudah habis dan setiap keberatan yang diajukan telah diakui lalu digugurkan, putusannya tidak bergeser.

“Saya tetap merasa itu salah. Saya tahu saja.”

Orang yang mengatakan ini tidak bodoh, dan ia juga tidak sedang keras kepala. Ia sedang menggambarkan sesuatu yang benar tentang dirinya sendiri dengan ketepatan yang tidak lazim. Keyakinan itu tidak berawal dari alasan; alasan baru dicari setelah keyakinan itu datang. Dan ketika alasan-alasan itu gagal, keyakinan tersebut tetap berdiri sendiri, tanpa satu pun alasan yang bisa ia ungkapkan dengan kata-kata untuk menopangnya.

Psikolog Jonathan Haidt dan rekan-rekannya menyebut gejala ini moral dumbfounding, kebingungan moral: bertahannya sebuah penilaian moral setelah setiap alasan pendukungnya dilucuti. Untuk memahaminya, kita perlu melihat lebih dekat bagaimana penilaian moral dibuat.

Anjing emosional dan ekor rasionalnya

Tradisi Barat yang dominan dalam psikologi moral terbentang dari Piaget hingga Kohlberg: perkembangan moral adalah pemerolehan kemampuan bernalar secara bertahap, sebuah gerak dari kepatuhan pada aturan yang primitif menuju refleksi berprinsip tentang keadilan dan hak. Dalam gambaran ini, penilaian moral, jika bekerja sebagaimana mestinya, adalah hasil dari penalaran moral. Anda memikirkannya sampai tuntas dan tiba pada kesimpulan, dan jika Anda sudah berada pada tahap perkembangan yang cukup maju, Anda bahkan bisa menjelaskan alasannya.

Pada 2001, Jonathan Haidt berargumen bahwa gambaran ini sebagian besar terbalik.

Model intuisionis sosial Haidt menyatakan bahwa penilaian moral adalah produk pemrosesan afektif yang cepat dan otomatis, sesuatu yang menyala dengan cepat, menghasilkan putusan, dan terasa seperti kesimpulan meskipun tidak pernah dicapai lewat penalaran. Yang menyusul putusan itu adalah rasionalisasi: proses menghasilkan alasan-alasan yang bisa mendukungnya, dijalankan oleh sistem yang tugasnya membela putusan, bukan menilai apakah putusan itu benar. Metafora yang dipilih Haidt adalah seekor anjing dan ekornya. Sistem emosional adalah anjingnya, dan dialah yang bertindak; nalar adalah ekornya, yang bergerak menanggapi apa yang dilakukan si anjing. Kalau Anda hanya memperhatikan ekornya, Anda akan menyimpulkan bahwa anjing itu sedang bernalar. Padahal ekor itu tidak mengendalikan apa pun.

Dari dalam, hal ini terasa berlawanan dengan intuisi, dan memang begitulah adanya. Ketika Anda menalar sebuah persoalan moral, rasanya memang seperti bernalar: Anda menimbang, membandingkan, kadang merevisi. Jawaban Haidt adalah membedakan antara apa yang dapat diamati pikiran sadar tentang dirinya sendiri dan apa yang sebenarnya menghasilkan keluaran. Anda bisa mengamati proses penalarannya. Anda tidak bisa mengamati putusan afektif yang sudah tiba sebelum penalaran dimulai.

Klaim tentang keutamaan afek ini berakar pada Robert Zajonc, yang menemukan bahwa respons afektif terhadap rangsangan dapat mendahului evaluasi kognitif dan bekerja secara terpisah darinya: orang membentuk preferensi sebelum membentuk keyakinan. Haidt menerapkan gagasan ini langsung pada penilaian moral. “Kesalahan” dalam skenario inses itu datang seperti sensasi fisik, sebelum mesin pembenaran sempat menyala.

Haidt mengajukan empat alasan untuk meragukan bahwa penalaranlah yang menggerakkan penilaian moral. Masalah proses ganda: penilaian moral berlangsung cepat dan otomatis; reaksi mendahului pertimbangan dan terasa seperti persepsi, bukan inferensi. Masalah penalaran termotivasi: orang menalar soal moralitas tidak seperti hakim yang menimbang bukti, melainkan lebih mirip pengacara yang membela kliennya, didorong oleh keinginan untuk diterima kelompoknya dan menjaga pandangan dunianya tetap utuh. Masalah post hoc: penalaran dengan mudah memproduksi pembenaran bagi putusan yang sudah diambil, sehingga tercipta ilusi bahwa alasan-alasan itulah yang datang lebih dulu. Dan masalah tindakan: apa yang dilakukan orang lebih sejalan dengan emosi moralnya daripada dengan penalaran moralnya. Dalam model Haidt, penalaran memang bisa mengubah pikiran, tetapi kebanyakan pikiran orang lain, lewat persuasi dan pengaruh sosial, bukan pikiran si penalar sendiri.

Dari dalam, penalaran terasa bekerja karena hanya itulah yang dapat Anda amati. Mesin yang menghasilkan putusan bekerja di bawah jangkauan pengamatan, dan proses penalaran mencurahkan tenaganya untuk menyusun pembelaan atas putusan itu alih-alih mengujinya.

Perdebatan proses ganda

Model intuisionis sosial Haidt bukannya tanpa tantangan. Model proses ganda Joshua Greene, yang dikembangkan seiring dengan riset pencitraan otak, menyatakan bahwa penilaian moral melibatkan dua sistem yang dapat dibedakan: proses cepat yang digerakkan emosi dan proses yang lebih lambat dan lebih disengaja, dan bahwa sistem yang disengaja itu dapat, dan kadang memang, mengesampingkan sistem emosional. Greene dan seorang koleganya kemudian menentang apa yang mereka anggap sebagai pembacaan yang terlalu mengecilkan peran nalar. Menurut mereka, penalaran yang disengaja kadang memang menghasilkan revisi moral yang sungguh-sungguh, bukan sekadar rasionalisasi post hoc.

Jawaban Haidt bukanlah bahwa nalar tidak pernah menghasilkan revisi yang sungguh-sungguh, melainkan bahwa hal itu terjadi jauh lebih jarang, dan dalam kondisi yang jauh lebih sempit, daripada yang diasumsikan tradisi rasionalis. Bukti yang muncul sejak itu beragam. Ketika tim Greene mengujinya, argumen kuat yang membela Julie dan Mark lebih banyak diterima daripada argumen yang lemah, tetapi hanya ketika orang diminta merenung dua menit lebih lama sebelum menjawab. Dua replikasi praregistrasi yang lebih besar pada 2022 tidak berhasil mereproduksi pola itu, sehingga celah sempit itu pun belum pasti. Menurut pembacaan Haidt, klaim intinya bertahan: penilaian moral terutama bersifat afektif, nalar sebagian besar bekerja di hilir, dan gambaran rasionalis tentang perkembangan moral sebagian besar meleset. Yang masih diperdebatkan adalah seberapa jauh, dan dalam kondisi apa. Jika ia benar, putusan moral Anda biasanya tiba sebelum alasan-alasan Anda, dan tugas utama alasan-alasan itu adalah membelanya.

Kebingungan moral — seperti apa mekanismenya di bawah tekanan

Vinyet “Julie dan Mark” adalah contoh buatan Haidt sendiri, dirancang untuk memperlihatkan apa yang diramalkan model intuisionis sosial: sebuah skenario yang disusun untuk melucuti setiap pembenaran baku berbasis kerugian untuk mengutuk inses, sehingga jika penilaian itu bergantung pada alasan-alasan tersebut, menyingkirkannya semestinya akan menggoyahkan penilaian itu. Wawancara awal Haidt dengan 31 mahasiswa S1 University of Virginia menemukan bahwa penilaian itu tidak goyah, dan studi-studi berikutnya mereproduksi efek tersebut, meskipun biasanya hanya pada sebagian kecil partisipan.

Istilah “moral dumbfounding”, yang diciptakan Haidt bersama Fredrik Björklund dan Scott Murphy dalam sebuah naskah tahun 2000, merujuk secara khusus pada hal ini: kegigihan mempertahankan penilaian moral tanpa alasan pendukung, disertai kesadaran subjek yang kebingungan bahwa alasan pendukungnya sudah habis. Yang membuatnya membingungkan adalah bertahannya penilaian itu setelah penyangga pembenarannya dirobohkan, ditambah kebingungan yang kentara atas posisi yang tersisa bagi orang itu.

McHugh dan rekan-rekannya, yang bekerja dengan protokol eksplisit untuk mengidentifikasi indikator terukur dari kebingungan moral, menemukan dalam studi wawancara mereka bahwa 22 dari 31 partisipan mengalami kebingungan moral setidaknya sekali dalam empat skenario. Jika dihitung per jawaban, sekitar 17 persen jawaban merupakan pengakuan eksplisit bahwa tidak ada alasan sementara penilaian tetap dipertahankan, dan 9 persen lainnya adalah “pernyataan tanpa dukungan”: penegasan bahwa sesuatu salah tanpa pembenaran apa pun. Angka-angka ini konservatif, karena hanya menghitung jawaban yang mengungkapkan struktur kebingungan moral secara lisan. Cukup banyak partisipan yang awalnya mengajukan pembenaran berbasis kerugian, setelah melepaskan pembenaran itu, pada akhirnya tetap mempertahankan penilaiannya.

Apa yang terjadi ketika alasan habis cukup khas: partisipan tidak mencari argumen baru. Mereka mengungkapkan kebingungan. “Saya merasakannya saja.” “Pokoknya salah, saya tidak bisa menjelaskannya.” Jawaban seperti ini terdengar seperti dalih jika Anda memandangnya sebagai kegagalan bernalar. Jawaban itu terdengar sebagai laporan diri yang akurat jika Anda menganggap serius model intuisionis sosial: keyakinan itu tidak bergantung pada alasan karena memang tidak lahir dari alasan.

Dalam pembacaan itu, alasan-alasan yang diajukan tadi adalah rasionalisasi post hoc. Itu bukan ketidakjujuran yang disengaja. Itu adalah proses penalaran yang mencari pembenaran bagi posisi yang tidak diciptakannya, dengan memakai mesin yang tugasnya membela, bukan menilai.

Tantangan Royzman

Riset kebingungan moral punya penantang metodologis yang serius. Pada 2015, Royzman dan rekan-rekannya berargumen bahwa banyak partisipan yang tampak kebingungan dalam paradigma Haidt sebenarnya sama sekali tidak gagal memberikan alasan; mereka secara tersirat menolak ketentuan bahwa skenario itu tidak merugikan siapa pun. Mereka meragukan bahwa skenario itu benar-benar tanpa kerugian dan terus menemukan kerugian yang tidak secara eksplisit disingkirkan oleh ketentuan tersebut: dampak psikologis, kerusakan hubungan jangka panjang, kerugian yang terlalu jauh untuk terlihat dari luar. Menurut pembacaan ini, kebingungan yang tampak itu sebenarnya adalah partisipan yang masih berpegang pada alasan berbasis kerugian yang belum mau mereka lepaskan sepenuhnya, bukan mempertahankan putusan tanpa alasan.

Ini kritik yang substansial. Jika sebagian besar kebingungan yang tampak ternyata, bila diperiksa lebih cermat, larut menjadi penalaran tersirat tentang kerugian, fenomena itu akan jauh kurang bermakna sebagai penanda keutamaan afek dibandingkan klaim Haidt.

McHugh dan rekan-rekannya menjawab secara empiris dalam studi lanjutan tahun 2020. Menyetujui sebuah alasan ketika alasan itu disodorkan dalam daftar centang, menurut mereka, tidak sama dengan dituntun oleh alasan tersebut. Karena itu, mereka hanya mengeluarkan partisipan yang merumuskan alasan berbasis kerugian atau norma dengan kata-kata mereka sendiri sekaligus menyetujuinya, dan dalam studi kedua, yang juga menerapkannya secara konsisten di berbagai situasi. Sangat sedikit orang yang memenuhi standar itu, dan di antara semua partisipan lainnya efeknya tidak lenyap. Efek itu menyempit, sebagaimana efek eksperimental mana pun menyempit di bawah kontrol yang lebih ketat, tetapi tetap ada. Fenomena ini lebih sempit daripada yang semula diajukan Haidt dan kurang universal daripada yang tersirat dalam tulisan-tulisan awalnya, tetapi ia ada, dan keberadaannya memberi tahu kita sesuatu tentang struktur keyakinan moral.

Hitungan sama, putusan berbeda

Masalah troli sudah terlalu sering dipakai, tetapi ia masih memperlihatkan sesuatu yang ganjil: dua kasus dengan jumlah korban yang persis sama mendapat putusan yang berlawanan.

Dalam skenario tuas, sebuah troli yang lepas kendali melaju ke arah lima orang. Anda bisa menarik tuas untuk membelokkannya ke jalur samping, sehingga yang tewas satu orang, bukan lima. Kebanyakan orang bilang: tarik tuasnya. Pada sampel Barat, tingkat persetujuannya sekitar 85–90 persen; dalam survei yang mencakup 42 negara, rata-ratanya sekitar 81 persen di seluruh negara.

Dalam skenario jembatan penyeberangan, hitungannya sama persis: lima orang di jalur troli, satu kematian mencegah lima. Tetapi kali ini mekanismenya berbeda. Anda berdiri di atas jembatan. Satu-satunya cara menghentikan troli adalah mendorong seorang asing bertubuh besar ke rel, menjadikan tubuhnya penghalang. Dalam survei 42 negara yang sama, persetujuan anjlok menjadi sekitar 51 persen. Dalam studi-studi sebelumnya dengan sampel Barat, mayoritas menyatakan tindakan itu tidak boleh dilakukan.

Hitungan dan hasilnya sama. Yang berubah adalah struktur sebab-akibatnya: satu kasus melibatkan sebuah mekanisme, kasus lainnya menuntut tangan Anda menyentuh tubuh orang lain, dan putusannya pun berbalik.

Greene dan rekan-rekannya memakai pencitraan otak untuk menemukan korelat saraf bagi asimetri yang persis ini. Ketika subjek merenungkan skenario jembatan, dengan kerugian yang bersifat personal, sebab-akibat langsung, dan kontak fisiknya, wilayah otak yang terkait dengan pemrosesan emosi menunjukkan aktivasi yang lebih kuat. Ketika mereka merenungkan skenario tuas, yang kerugiannya impersonal, tidak langsung, dan dimediasi oleh mekanisme, wilayah penalaran deliberatif menunjukkan aktivitas relatif yang lebih besar.

Tafsiran yang ditarik Greene cukup provokatif: intuisi moral yang menolak mendorong orang asing itu mungkin tidak sedang menangkap perbedaan moral apa pun di antara kedua kasus. Menurutnya, intuisi itu menangkap sesuatu yang purba secara evolusioner, yakni keengganan terhadap kerugian langsung dan personal yang terkalibrasi untuk dunia ketika satu-satunya orang yang bisa Anda sakiti adalah mereka yang cukup dekat untuk disentuh. Philippa Foot memperkenalkan troli itu pada 1967 sebagai dilema yang dihadapi pengemudinya; Judith Jarvis Thomson kemudian menambahkan orang yang berdiri di dekat tuas dan lelaki di atas jembatan. Keduanya memperhatikan betapa tajam intuisi berbeda di antara kasus-kasus semacam itu dan mengajukan prinsip untuk menjelaskannya: melakukan kerugian versus membiarkan kerugian terjadi, membelokkan ancaman versus memperalat seseorang sebagai sarana. Para filsuf masih memperdebatkan apakah prinsip-prinsip itu menandai perbedaan moral yang nyata. Neurosains Greene menawarkan alternatif yang tidak nyaman: putusan yang berbeda itu mungkin merupakan artefak dari cara psikologi moral terbentuk, bukan tanggapan atas perbedaan yang relevan secara moral.

Naluri yang hidup, fisik, dan langsung untuk tidak mendorong orang asing itu mungkin adalah naluri yang sama yang membuat kerugian yang jauh terasa kurang mendesak secara moral. Kondisi kerja dalam rantai pasok, kebijakan polusi udara, dan keputusan finansial yang memiskinkan jutaan orang melibatkan kerugian nyata yang dapat dihitung, yang dalam banyak kasus melampaui kerugian yang memicu reaksi moral seketika. Tetapi semuanya datang lewat mekanisme, dari kejauhan, dan melibatkan orang-orang statistik, bukan individu yang terlihat. Keengganan yang disetel untuk kontak fisik langsung tidak akan terpicu olehnya, sehingga desakan moralnya pun tidak terasa.

Pertanyaan validitas ekologis

Masalah troli jelas artifisial. Ia melucuti ketidakpastian, tidak menuntut tindakan, tidak melibatkan konsekuensi antarpribadi, dan nyaris tidak mirip dengan keputusan moral yang benar-benar dihadapi orang. Seorang pengkritik punya alasan kuat untuk bertanya apakah temuan dari skenario troli berlaku di mana pun.

Jawabannya, asimetri yang berkaitan juga muncul dalam perilaku nyata: tarikan moral yang kuat ke arah yang dapat dikenali, serta tarikan yang lemah ke arah yang statistik. Dalam studi tentang sumbangan amal, donatur memberi lebih banyak untuk satu anak sakit yang dikenali identitasnya daripada untuk sekelompok delapan anak, bahkan ketika kedelapan anak itu juga dikenali identitasnya. Eksperimen donasi yang diuraikan di bawah menemukan asimetri yang sama dalam pemberian yang sesungguhnya. Jadi tarikan semacam yang diisyaratkan masalah troli muncul dalam konteks yang tidak artifisial: dalam studi-studi ini, korban yang dapat dikenali menarik simpati dan dompet lebih kuat daripada korban statistik, dalam keputusan donasi nyata maupun dalam eksperimen pikiran. Efek ini kurang kokoh daripada yang dulu terlihat. Replikasi terbaru yang dipraregistrasi atas kedua studi itu, dengan donasi hipotetis, tidak menemukan keunggulan korban yang dapat dikenali yang bisa diandalkan, sehingga seberapa kuat dan seberapa umum tarikan itu masih diperdebatkan.

Aritmetika welas asih

Pada 1991, William Desvousges dan rekan-rekannya bertanya kepada orang-orang berapa yang bersedia mereka bayar untuk mencegah burung-burung migran tenggelam di kolam minyak. Satu kelompok diberi tahu bahwa program itu akan menyelamatkan 2.000 burung, kelompok kedua 20.000, dan kelompok ketiga 200.000.

Angka kesediaan membayar yang diperoleh: $80, $78, dan $88. Selisih antara 2.000 dan 200.000, seratus kali lipat, menghasilkan selisih kepedulian moral yang begitu kecil sampai lenyap dalam derau statistik.

Penjelasan yang paling mungkin adalah bahwa orang-orang sedang memberi harga pada citra seekor burung yang meronta di kolam minyak. Satu citra mental saja yang menentukan harganya, dan citra itu tampak sama saja entah mewakili 2.000 burung atau 200.000.

Sebut saja ini ketidakpekaan terhadap skala. Para partisipan Desvousges barangkali tahu bahwa 200.000 lebih besar daripada 2.000, jadi kesalahannya bukan pada aritmetika. Mengetahui sebuah angka dan merasakannya adalah dua operasi kognitif yang berbeda, dilayani oleh sistem yang berbeda, dan perasaanlah, bukan pengetahuan, yang menentukan harga-harga itu.

Thomas Schelling mengidentifikasi masalah “nyawa yang teridentifikasi” pada 1968: nyawa statistik dan nyawa yang teridentifikasi tidak diperlakukan setara secara moral, bahkan ketika kita tahu seharusnya begitu. Seorang anak yang punya nama dan foto dapat menghasilkan donasi dalam skala yang jarang bisa didekati oleh statistik anonim, bahkan statistik yang mewakili jutaan kematian. Jurang itu berasal dari sistem afektif, yang menanggapi seorang manusia individual yang dapat dikenali dengan cara yang tidak ia lakukan terhadap sebuah angka.

Slovic dan rekan-rekannya menelusuri lebih jauh dan menemukan bahwa menyajikan informasi statistik di samping korban yang teridentifikasi justru mengurangi donasi dibandingkan menyajikan korban itu seorang diri. Menambahkan angka tampaknya menyingkirkan keterlibatan emosional alih-alih melengkapinya. Pada intinya, imbauan itu berkata: inilah seorang anak perempuan, Rokia, dan inilah jutaan anak lain yang menghadapi kelaparan di seluruh Afrika. Informasi itu semestinya menambah bobot moral; yang terjadi, donasi justru turun. Penjelasan para penulisnya, statistik itu mendorong orang dari merasakan ke arah berhitung, meski bisa jadi para donatur juga merasa bahwa sumbangan apa pun hanyalah setetes air di lautan.

Temuan ini berarti penawar yang paling jelas, yakni lebih banyak informasi dan lebih banyak kuantifikasi, bisa memperburuk keadaan. Jika pemikiran analitis dan keterlibatan emosional bersaing untuk diaktifkan, dan keterlibatan emosional itulah yang menggerakkan tindakan moral, alat yang paling mudah dijangkau untuk mengoreksi ketidakpekaan terhadap skala bisa jadi justru melemahkan motivasi yang hendak dilayaninya.

Jessica McClure berusia delapan belas bulan ketika ia terjatuh ke dalam sumur di halaman belakang rumah di Midland, Texas, pada 1987. Ia terperangkap selama lima puluh delapan jam sementara dunia menonton lewat siaran televisi langsung, dan orang-orang asing yang bersimpati mengirimkan cukup banyak uang untuk membentuk dana perwalian hingga $800.000. Yang menggerakkan mereka adalah satu anak yang punya nama, yang diikuti jam demi jam lewat siaran langsung. Populasi statistik yang anonim, sebesar apa pun, jarang memunculkan tanggapan seperti itu. Ini mencerminkan kegagalan psikologi moral sebelum mencerminkan kegagalan media atau politik. Media dan politik memperkuat arsitektur yang sudah ada sebelumnya: keduanya menanggapi apa yang membangkitkan keterlibatan emosional karena di situlah psikologi moral khalayak bekerja.

Runtuhnya welas asih

Slovic telah menelaah bagaimana respons moral gagal mengikuti besarnya penderitaan. Dalam sebuah studi yang dilaporkan Slovic bersama Daniel Västfjäll dan Ellen Peters, orang bisa berdonasi untuk membantu seorang anak perempuan Mali yang kelaparan, Rokia, atau seorang anak laki-laki yang kelaparan, Moussa. Mereka memberi lebih sedikit, dan merasa lebih sedikit, ketika diminta membantu kedua anak sekaligus dibandingkan ketika diminta membantu salah satunya saja. Model Slovic: welas asih memuncak pada satu korban, mulai memudar pada dua, dan runtuh ketika jumlahnya membesar menjadi statistik.

Slovic secara eksplisit menerapkan hal ini pada cara masyarakat menanggapi kekejaman massal. Dunia umumnya tahu, kurang lebih, apa yang sedang terjadi; sebagian dari apa yang membuat dunia berdiam diri selama genosida, menurut Slovic, adalah bahwa respons moral tidak ikut tumbuh bersama angka. Satu kematian tercatat sebagai tragedi, sementara sejuta kematian, dalam pemrosesan otak, menjadi sesuatu yang lebih dekat dengan abstraksi. Hasilnya adalah batas atas bagi keterlibatan emosional, yang terkalibrasi pada individu, bukan pada jumlah.

Masalah universalisme

Jalan keluar paling mudah dari semua yang telah kita bahas sejauh ini adalah begini: intuisi moral individual mungkin terdistorsi oleh kedekatan, identitas, dan afek, tetapi ada indra moral universal, yang sama di semua budaya dan berakar pada sesuatu semacam kodrat manusia, yang jika dipahami dengan benar akan menangkap kebenaran moral.

Pada 2004, Haidt dan Joseph mengajukan gagasan yang kemudian dikenal sebagai Teori Fondasi Moral (Moral Foundations Theory): seperangkat kecil dimensi kepedulian moral yang bawaan tetapi dikalibrasi oleh budaya. Mereka memulai dengan empat; dalam tiga tahun daftarnya bertambah menjadi lima yang membuat teori itu terkenal — Kepedulian/Kerugian, Keadilan/Kecurangan, Loyalitas/Pengkhianatan, Otoritas/Subversi, dan Kesucian/Kemurnian. Kebebasan/Penindasan belakangan diajukan sebagai kandidat keenam, dan pada 2023 para peneliti teori ini memecah Keadilan menjadi Kesetaraan dan Proporsionalitas, sehingga terdapat enam fondasi inti. Klaimnya bukan bahwa semua budaya menilai moralitas dengan cara yang identik, melainkan bahwa mereka menimba dari seperangkat fondasi yang sama dan memberinya bobot berbeda sesuai sejarah, ekologi, dan struktur sosial setempat.

Di Amerika Serikat, satu temuan terbukti kokoh: penilaian moral kaum liberal terutama berpusat pada Kepedulian dan Keadilan; kaum konservatif memberi bobot yang lebih merata pada kelima fondasi, termasuk Loyalitas, Otoritas, dan Kesucian pada tingkat yang tidak diimbangi kaum liberal. Konsekuensi praktisnya, yang sudah ditunjukkan Haidt sebelumnya, adalah bahwa masing-masing pihak sering kali sama sekali tidak mengenali kepedulian moral pihak lain sebagai sesuatu yang bersifat moral.

Di luar Amerika Serikat, satu tim menguji apakah strukturnya sendiri, bukan bobotnya, berlaku pula di lingkup masyarakat yang lebih luas, termasuk sampel non-WEIRD. Mereka menemukan bahwa struktur lima fondasi itu bertahan baik di budaya WEIRD maupun non-WEIRD, meskipun butir-butir kuesioner tertentu berperilaku agak berbeda dari satu budaya ke budaya lain.

Memperlakukan hal ini sebagai penyelamat universalisme menemui masalah. Klaim bahwa intuisi moral menangkap fakta moral yang objektif tersedia bagi setiap budaya secara bersamaan, dan justru itulah yang membuatnya tidak sah sebagai validasi bagi pembobotan intuitif budaya tertentu. Setiap budaya memiliki intuisi yang dihasilkan oleh sejarah, ekologi, dan struktur sosialnya. Asal-usul evolusioner intuisi-intuisi itu menjelaskan mengapa mereka ada; asal-usul itu tidak memberi mereka keistimewaan epistemik. Data tentang perbedaan antarbudaya pun tidak membenarkan satu pun di antaranya: orang di berbagai masyarakat memberi bobot yang berbeda pada Kepedulian, Loyalitas, dan Otoritas, masing-masing dengan keyakinan yang sama kuatnya.

Bedakan hal ini dari relativisme moral, yang akan menjadi kekeliruan lain. Data antarbudaya tidak menunjukkan bahwa semua pandangan moral sama sahnya. Data itu menghapus pilihan untuk memperlakukan kepastian moral budaya mana pun sebagai sesuatu yang dapat dipercaya semata-mata karena dianut secara luas atau dirasakan dengan intens. Keluasan dan intensitas adalah sifat dari kepastian itu, dan dengan sendirinya keduanya tidak dapat menjamin isinya.

Dan kemajuan moral itu nyata, yang berarti gambarannya dapat diurai tetapi tidak sederhana. Dalam soal perbudakan, kedudukan perempuan, perlakuan terhadap anak-anak, dan cakupan siapa yang dihitung sebagai subjek moral yang utuh, arah pergerakannya tidak acak. Mekanismenya melibatkan banyak sebab: kondisi ekonomi yang berubah, pergeseran keagamaan, simpati baru yang terbangun lewat sastra dan perjumpaan, pengorganisasian politik, argumen filosofis dalam rentang waktu yang panjang. Kesamaan kasus-kasus ini adalah bahwa titik akhir yang benar secara moral menuntut dikesampingkannya intuisi mayoritas yang dipegang kuat dan tidak menunjukkan kecenderungan untuk mengoreksi diri. Perasaan moral yang meluas dan yakin itu keliru dan harus dilawan.

Masalah WEIRD

Henrich dan rekan-rekannya telah menunjukkan bahwa sebagian sangat besar riset psikologi dilakukan pada sampel WEIRD (Western, Educated, Industrialized, Rich, Democratic: Barat, berpendidikan, terindustrialisasi, kaya, demokratis) yang tidak mewakili populasi manusia, bahkan dalam ukuran kognitif yang paling dasar. Riset awal Haidt tentang fondasi moral, yang banyak bersandar pada sampel Amerika, bukan pengecualian.

Ini keprihatinan metodologis yang nyata. Jika fondasi-fondasi itu terutama diidentifikasi pada populasi Barat yang berpendidikan, klaim universalitasnya terancam. Riset lintas budaya sejak itu sebagian menjawabnya: di 30 masyarakat yang beragam, struktur lima faktor itu bertahan baik di budaya WEIRD maupun non-WEIRD, meskipun butir-butir kuesioner tertentu berperilaku berbeda dari satu budaya ke budaya lain. Kritik WEIRD melemahkan klaim-klaim awal tentang universalitas biologis yang spesifik dari fondasi-fondasi tertentu dan isi persisnya. Kritik itu tidak menyelamatkan argumen universalisme, karena fondasi yang ada di berbagai budaya tetap diberi bobot yang sangat berbeda dari satu budaya ke budaya lain.

Apa yang dibutuhkan penalaran moral yang terkoreksi

Penilaian moral terutama datang sebagai perasaan, yang dihasilkan oleh mesin afektif yang dikalibrasi untuk kedekatan, keterlihatan, dan identitas individual. Mesin itu buruk dalam menanggapi skala dan jarak, dan ia menanggapi individu yang teridentifikasi secara berbeda daripada populasi statistik. Dan tidak ada indra moral universal yang melampaui distorsi-distorsi ini, karena indra moral yang dimiliki manusia adalah indra yang dihasilkan oleh sejarah evolusioner dan budaya, bukan indra yang menangkap apa yang penting pada skala keputusan kolektif modern.

Jawabannya bukan merasa lebih sedikit, atau menjadi orang yang menilai penderitaan secara analitis alih-alih secara emosional. Karena bias itu tertanam dalam cara sistem respons afektif memproses informasi, tekad untuk merasa secara berbeda tidak akan menjangkaunya; koreksinya harus dibangun ke dalam cara keputusan dibuat. Orang yang bertekad untuk lebih peduli pada penderitaan yang jauh akan melakukannya tepat sampai korban yang teridentifikasi muncul, dan pada saat itu sebagian besar perhatian moralnya kemungkinan akan berbelok arah.

Kuantifikasi skala secara eksplisit pada tahap pengambilan keputusan mengerjakan apa yang tidak sanggup dikerjakan oleh respons moral spontan. Memaksakan perbandingan 2.000 dengan 200.000 pada skala yang sama, dinilai dengan kriteria yang sama, menghasilkan penilaian yang tidak akan diberikan sistem afektif tanpa bantuan. Metodologi altruisme efektif, terlepas dari masalah-masalah lainnya, dibangun di seputar upaya menempatkan hasil pada skala bersama. Kerangka filosofisnya adalah argumen Singer tahun 1972 bahwa jarak geografis dan anonimitas tidak relevan secara moral: seorang anak yang tenggelam memiliki klaim yang sama atas diri Anda, entah ia berada di depan Anda atau di benua lain. Analisis efektivitas biaya GiveWell adalah penerapan metodologi itu: berapa nyawa per dolar, sehingga pilihan di antara berbagai bidang amal harus dibuat atas dasar selain mana yang datang dengan wajah.

Itu menaruh beban lebih banyak pada institusi daripada pada tekad individu. Triase bantuan luar negeri yang dibuat sebagai tanggapan atas liputan televisi, bukan atas analisis sistematis tentang di mana satu dolar memberi manfaat terbesar, terutama merupakan kegagalan struktural. Merancang institusi yang mewajibkan analisis komparatif eksplisit sebelum sumber daya dikerahkan itu sulit, karena psikologi moral yang sama yang mendistorsi pemberian individu juga menggerakkan konstituen politik yang mendanai organisasi bantuan.

Memperlakukan jarak dan mekanisme sebagai hal yang tidak relevan secara moral dalam kebijakan berarti menempatkan pekerja rantai pasok dan korban polusi dalam buku besar yang sama dengan orang yang berdiri di depan Anda. Analisis biaya-manfaat dalam regulasi memiliki struktur yang tepat untuk koreksi ini, dan sering kali gagal mewujudkannya.

Satu ketergantungan normatif perlu disebut terus terang: koreksi-koreksi ini mengandaikan bahwa skala relevan secara moral dan jarak semata tidak, sehingga 200.000 kematian lebih berbobot daripada 2.000, di mana pun terjadinya. Itu adalah posisi normatif yang substansial, secara garis besar konsekuensialis, yang didorong kuat oleh bukti empiris tetapi tidak ditegakkan olehnya. Yang memang ditunjukkan bukti adalah bahwa kerangka apa pun yang mengabaikan skala dan membiarkan jarak mendiskon sebuah klaim akan mereproduksi kegagalan-kegagalan spesifik yang didokumentasikan di atas. Apa yang ditaruh di sisi lain timbangan adalah pilihan normatif.

Altruisme efektif punya mode kegagalannya sendiri: longtermisme yang spekulatif, ketertutupan metodologis, dan keruntuhan FTX, ketika Sam Bankman-Fried, donatur sekaligus pembela publik paling terkemuka gerakan itu, dinyatakan bersalah atas tujuh dakwaan penipuan dan persekongkolan dan dijatuhi hukuman dua puluh lima tahun di penjara federal. Tak satu pun dari itu membantah metodologi intinya. Tetapi hal itu memperlihatkan bahwa koreksi struktural rentan terhadap penalaran termotivasi yang sama yang hendak dilawannya, kini diterapkan pada kerangka itu sendiri.

Institusi yang semestinya mewujudkan koreksi struktural dalam skala besar, seperti pemerintahan demokratis, lembaga bantuan internasional, dan badan kesehatan masyarakat, semuanya tanggap terhadap intuisi yang sedang dibongkar artikel ini: terhadap kisah individual, terhadap foto, terhadap krisis yang terlihat dan dekat. Jarak antara posisi institusi-institusi ini sekarang dan posisi yang semestinya mereka capai adalah jurang psikologi moral, dan menutupnya menuntut upaya berkelanjutan yang melawan arus cara kerja motivasi moral.

Pikiran moral di habitat aslinya

Partisipan di awal tulisan ini, yang alasannya sudah habis tetapi keyakinannya utuh, tidak sedang bernalar dengan buruk.

Kognisi moralnya bekerja persis seperti yang dirancang. Skenario inses memicu keengganan hasil evolusi, respons jijik dalam kerangka Haidt, yang berfungsi di tempat inses membawa biaya nyata: genetik, sosial, struktural. Keyakinan itu irasional hanya dalam arti bahwa mesin yang dibangun untuk satu tujuan sedang bekerja di tempat tujuan itu tidak berlaku: skenarionya telah ditetapkan tanpa kerugian yang membuat keengganan terhadap inses bersifat adaptif, dan keengganan itu tetap menyala.

Hal yang sama berlaku bagi orang yang tidak sanggup mendorong orang asing dari jembatan penyeberangan, dan bagi politikus yang buru-buru mengerahkan sumber daya ke bencana yang disiarkan televisi sambil mengabaikan bencana yang lebih senyap, yang menewaskan lebih banyak orang dengan laju yang lebih lambat. Keduanya menerapkan naluri moral dengan setia, dan setiap naluri itu berfungsi dalam jangkauan aslinya dan bisu dalam jangkauan yang menentukan siapa yang mendapat pertolongan dan siapa yang tidak.

Meski begitu, keyakinan moral yang bertahan dari tekanan rasional bisa menyimpan informasi sosial yang nyata: peringatan yang terkumpul dari pengalaman, norma yang fungsinya tidak kasatmata, pengetahuan tersirat tentang ke mana kepercayaan dalam komunitas mengalir. Kadang, penolakan untuk merevisi menangkap sesuatu yang belum bisa diartikulasikan. Intuisi moral berevolusi karena kadang-kadang ia menangkap sesuatu. Membuangnya sepenuhnya demi perhitungan eksplisit adalah kekeliruan jenis lain.

Tetapi konsesi ini harus dijaga dalam cakupannya yang persis. Ia tidak mencakup pembagian sumber daya di antara 200.000 orang yang tidak akan pernah dilihat oleh si pengambil keputusan, yang penderitaannya hanya memancarkan sedikit sinyal emosional karena mereka tidak berwajah. Ia tidak mencakup penilaian bahwa seorang anak yang tenggelam di dekat kita memiliki klaim yang lebih kuat daripada anak yang sekarat karena malaria di benua lain, ketika satu-satunya perbedaan adalah kedekatan. Dalam konteks-konteks itu, justru konteks tempat keputusan moral kolektif bekerja, intuisi itu berjalan di atas ketidakcocokan.

Partisipan di awal tulisan ini mengetahui sesuatu: keyakinannya adalah pengetahuan moral yang berfungsi di dalam jangkauannya. Jangkauan itu tidak sampai kepada 200.000 orang yang tidak akan pernah dilihat oleh seorang pengambil keputusan, dan sebagian besar keputusan yang penting menyangkut orang-orang seperti mereka.

Artikel terkait

• Ekonomi kepercayaan: apa yang terjadi pada masyarakat ketika hal yang membuat pasar bekerja mulai menghilang
• Paradoks toleransi: apa yang sebenarnya dikatakan Karl Popper dan mengapa semua orang keliru memakainya
• Biologi pengambilan risiko: mengapa remaja, pedagang, dan prajurit membuat kesalahan yang sama

Bacaan lanjutan

Sebagai Associate Amazon, Eikleaf memperoleh penghasilan dari pembelian yang memenuhi syarat. Tautan buku di bawah ini adalah tautan afiliasi: jika Anda membeli melaluinya, kami mungkin menerima komisi kecil tanpa biaya tambahan bagi Anda.

• The Righteous Mind: Mengapa Orang-orang Baik Terpecah Karena Politik dan Agama — Jonathan Haidt (2020). Kisah “anjing intuitif, ekor rasional” tentang penilaian moral: mengapa kita merasa lebih dulu lalu menalar belakangan, dan bagaimana fondasi moral berbeda-beda.
• Moral Tribes: Emotion, Reason, and the Gap Between Us and Them — Joshua Greene (2013). Ahli saraf masalah troli menjelaskan kapan intuisi menyesatkan dan menganjurkan beralih ke penalaran yang disengaja dalam sengketa moral.
• Against Empathy: The Case for Rational Compassion — Paul Bloom (2016). Seorang psikolog menunjukkan bagaimana empati membelokkan pilihan moral ke segelintir orang yang dapat dikenali, dan seperti apa welas asih yang lebih andal.

Video rekomendasi

Penafian AI Generatif

Sebagian konten halaman ini dihasilkan dan/atau disunting dengan bantuan AI Generatif.

Media

KATRIN BOLOVTSOVA – Pexels

Sumber dan Referensi Utama

Haidt, J. (2001). The emotional dog and its rational tail: A social intuitionist approach to moral judgment. Psychological Review, 108(4), 814–834. https://doi.org/10.1037/0033-295X.108.4.814

Greene, J. D., Sommerville, R. B., Nystrom, L. E., Darley, J. M., & Cohen, J. D. (2001). An fMRI investigation of emotional engagement in moral judgment. Science, 293(5537), 2105–2108. https://doi.org/10.1126/science.1062872

Zajonc, R. B. (1980). Feeling and thinking: Preferences need no inferences. American Psychologist, 35(2), 151–175. https://doi.org/10.1037/0003-066X.35.2.151

Kohlberg, L. (1971). From is to ought: How to commit the naturalistic fallacy and get away with it in the study of moral development. In T. Mischel (Ed.), Cognitive development and epistemology (pp. 151–235). New York: Academic Press.

Paxton, J. M., & Greene, J. D. (2010). Moral reasoning: Hints and allegations. Topics in Cognitive Science, 2(3), 511–527. https://doi.org/10.1111/j.1756-8765.2010.01096.x

Paxton, J. M., Ungar, L., & Greene, J. D. (2012). Reflection and reasoning in moral judgment. Cognitive Science, 36(1), 163–177. https://doi.org/10.1111/j.1551-6709.2011.01210.x

Herec, J., Sykora, J., Brahmi, K., Vondracek, D., Dobesova, O., Smelik, M., Vaculik, M., & Prochazka, J. (2022). Reflection and reasoning in moral judgment: Two preregistered replications of Paxton, Ungar, and Greene (2012). Cognitive Science, 46(7), e13168. https://doi.org/10.1111/cogs.13168

McHugh, C., McGann, M., Igou, E. R., & Kinsella, E. L. (2017). Searching for moral dumbfounding: Identifying measurable indicators of moral dumbfounding. Collabra: Psychology, 3(1), 23. https://doi.org/10.1525/collabra.79

McHugh, C., McGann, M., Igou, E. R., & Kinsella, E. L. (2020). Reasons or rationalizations: The role of principles in the moral dumbfounding paradigm. Journal of Behavioral Decision Making, 33(3), 376–392. https://doi.org/10.1002/bdm.2167

Haidt, J., Björklund, F., & Murphy, S. (2000). Moral dumbfounding: When intuition finds no reason. Unpublished manuscript, University of Virginia.

Royzman, E. B., Kim, K., & Leeman, R. F. (2015). The curious tale of Julie and Mark: Unraveling the moral dumbfounding effect. Judgment and Decision Making, 10(4), 296–313. https://doi.org/10.1017/S193029750000512X

Foot, P. (1967). The problem of abortion and the doctrine of the double effect. Oxford Review, 5, 5–15.

Thomson, J. J. (1976). Killing, letting die, and the trolley problem. The Monist, 59(2), 204–217. https://doi.org/10.5840/monist197659224

Thomson, J. J. (1985). The trolley problem. Yale Law Journal, 94(6), 1395–1415. https://doi.org/10.2307/796133

Awad, E., Dsouza, S., Shariff, A., Rahwan, I., & Bonnefon, J.-F. (2020). Universals and variations in moral decisions made in 42 countries by 70,000 participants. Proceedings of the National Academy of Sciences, 117(5), 2332–2337. https://doi.org/10.1073/pnas.1911517117

Kogut, T., & Ritov, I. (2005). The “identified victim” effect: An identified group, or just a single individual? Journal of Behavioral Decision Making, 18(3), 157–167. https://doi.org/10.1002/bdm.492

Desvousges, W. H., Johnson, F. R., Dunford, R. W., Boyle, K. J., Hudson, S. P., & Wilson, K. N. (1992). Measuring nonuse damages using contingent valuation: An experimental evaluation of accuracy (RTI Monograph 92-1). Research Triangle Park, NC: Research Triangle Institute.

Schelling, T. C. (1968). The life you save may be your own. In S. B. Chase, Jr. (Ed.), Problems in public expenditure analysis (pp. 127–176). Washington, DC: Brookings Institution.

Small, D. A., Loewenstein, G., & Slovic, P. (2007). Sympathy and callousness: The impact of deliberative thought on donations to identifiable and statistical victims. Organizational Behavior and Human Decision Processes, 102(2), 143–153. https://doi.org/10.1016/j.obhdp.2006.01.005

Maier, M., Wong, Y. C., & Feldman, G. (2024). Revisiting and rethinking the identifiable victim effect: Replication and extension of Small, Loewenstein, and Slovic (2007). Collabra: Psychology, 9(1), 90203. https://doi.org/10.1525/collabra.90203

Majumder, R., Tai, Y. L., Ziano, I., & Feldman, G. (2024). Revisiting the impact of singularity on the identified victim effect: Replication and extension of Kogut and Ritov (2005a) Study 2. Judgment and Decision Making, 19, e26. https://doi.org/10.1017/jdm.2024.31

Slovic, P. (2007). If I look at the mass I will never act: Psychic numbing and genocide. Judgment and Decision Making, 2(2), 79–95. https://doi.org/10.1017/S1930297500000061

Associated Press. (2011, March 25). Baby Jessica turns 25, gains access to trust fund. NBC News. https://www.nbcnews.com/id/wbna42283074

Graham, J., Haidt, J., & Nosek, B. A. (2009). Liberals and conservatives rely on different sets of moral foundations. Journal of Personality and Social Psychology, 96(5), 1029–1046. https://doi.org/10.1037/a0015141

Haidt, J., & Joseph, C. (2004). Intuitive ethics: How innately prepared intuitions generate culturally variable virtues. Daedalus, 133(4), 55–66. https://doi.org/10.1162/0011526042365555

Haidt, J., & Graham, J. (2007). When morality opposes justice: Conservatives have moral intuitions that liberals may not recognize. Social Justice Research, 20(1), 98–116. https://doi.org/10.1007/s11211-007-0034-z

Atari, M., Haidt, J., Graham, J., Koleva, S., Stevens, S. T., & Dehghani, M. (2023). Morality beyond the WEIRD: How the nomological network of morality varies across cultures. Journal of Personality and Social Psychology, 125(5), 1157–1188. https://doi.org/10.1037/pspp0000470

Henrich, J., Heine, S. J., & Norenzayan, A. (2010). The weirdest people in the world? Behavioral and Brain Sciences, 33(2–3), 61–83. https://doi.org/10.1017/S0140525X0999152X

Doğruyol, B., Alper, S., & Yilmaz, O. (2019). The five-factor model of the moral foundations theory is stable across WEIRD and non-WEIRD cultures. Personality and Individual Differences, 151, 109547. https://doi.org/10.1016/j.paid.2019.109547

Singer, P. (1972). Famine, affluence, and morality. Philosophy & Public Affairs, 1(3), 229–243.

GiveWell. (2017, June 1). How GiveWell uses cost-effectiveness analyses. GiveWell Blog. https://blog.givewell.org/2017/06/01/how-givewell-uses-cost-effectiveness-analyses/

United States Attorney’s Office, Southern District of New York. (2024, March 28). Sam Bankman-Fried sentenced to 25 years in prison for orchestrating massive fraud. U.S. Department of Justice. https://www.justice.gov/usao-sdny/pr/sam-bankman-fried-sentenced-25-years-prison