العقل الأخلاقي: لماذا تكون حدوسك الأخلاقية أقل جدارة بالثقة مما تظن — وماذا تفعل حيال ذلك

تُرجمت هذه المقالة آليًا. النسخة الأصلية متاحة باللغة الإنجليزية.

آخر تحديث: 25 أكتوبر 2026 · 18 دقيقة قراءة

أخ وأخته، كلاهما بالغ، يسافران معًا، ويقرّران ذات ليلة أن يمارسا الجنس. يستخدمان وسيلة لمنع الحمل. يستمتعان بالتجربة، لكنهما يتفقان على ألّا يكرّراها. ويحتفظان بالأمر لنفسيهما. لا يتضرر أحد. ولا يتأذّى أيٌّ منهما أو ينزعج مما جرى بعد ذلك.

هل هذا خطأ؟

يجيب معظم الناس بنعم، على الفور. ثم يبدأ المحاور في تفحّص الأسباب. ماذا عن الضرر الجيني؟ مستبعد، فقد استخدما وسيلة لمنع الحمل. والارتباك الاجتماعي الذي قد يصيب الأطفال؟ لا أطفال هنا، وقد اتفقا على إبقاء الأمر سرًّا. ألا يمكن أن يكون أحدهما قد شعر بالإكراه؟ السيناريو ينصّ على رضا الطرفين. وماذا لو أفسد ذلك علاقتهما؟ لم يحدث — بل صارا أقرب.

وهكذا تسقط الأسباب واحدًا تلو الآخر. يقدّم الشخص الذي تجري محاورته التنازل تلو التنازل، على مضض أحيانًا، لكن بصدق. نعم، إذا افترضنا أنه لا ضرر جينيًا، فأنا أسلّم بذلك. نعم، إذا افترضنا السرية والاتفاق المتبادل، فأنا أسلّم بذلك. وفي نهاية هذه العملية، بعد أن نفدت الأسباب وأُقِرّ بكل اعتراض معلَن ثم استُبعد، لا يتزحزح الحكم.

«ما زلت أرى أنه خطأ. أنا أعرف ذلك فحسب».

من يقول هذا ليس غبيًا، ولا يتعمّد العناد. إنه يصف أمرًا صحيحًا عن نفسه بدقة نادرة. فالقناعة لم تبدأ بالأسباب؛ بل استُدعيت الأسباب بعد أن حلّت القناعة. وحين خذلته الأسباب، ظلت القناعة قائمة بذاتها، من دون أي سبب يستطيع أن يصوغه في كلمات ليسندها.

أطلق عالم النفس جوناثان هايدت وزملاؤه على هذه الظاهرة اسم «الذهول الأخلاقي»: تمسّك المرء بحكم أخلاقي بعد أن يُجرَّد من كل سبب يدعمه. ولفهمها لا بد من نظرة أدقّ إلى الطريقة التي يتشكّل بها الحكم الأخلاقي.

الكلب العاطفي وذيله العقلاني

يمتد التقليد الغربي السائد في علم النفس الأخلاقي من بياجيه إلى كولبرغ، ومفاده أن النمو الأخلاقي اكتساب متدرّج للقدرة على الاستدلال، وانتقال من اتباع القواعد على نحو بدائي إلى تأمل مبدئي في العدالة والحقوق. وفي هذه الصورة، يكون الحكم الأخلاقي، إذا عمل كما ينبغي، ثمرةً للاستدلال الأخلاقي. تفكّر في المسألة حتى تبلغ نتيجة، وإن كنت قد بلغت مرحلة نموّ متقدمة بما يكفي، فبوسعك أيضًا أن تشرح السبب.

في عام 2001، رأى جوناثان هايدت أن هذه الصورة مقلوبة إلى حدّ بعيد.

يرى النموذج الحدسي الاجتماعي الذي وضعه هايدت أن الحكم الأخلاقي نتاج معالجة وجدانية سريعة وتلقائية، شيء ينطلق بسرعة، فيُصدر حكمًا، ويبدو كأنه استنتاج مع أن أحدًا لم يستدلّ عليه قط. وما يلي الحكم هو التبرير: عملية توليد أسباب يمكن أن تسنده، يتولاها نظام مهمته الدفاع عن الحكم لا تقييم صوابه. والاستعارة التي يلجأ إليها هايدت هي كلب وذيله. النظام العاطفي هو الكلب، وهو الذي يتصرف؛ والعقل هو الذيل، يتحرك استجابةً لما يفعله الكلب. لو راقبت الذيل وحده لاستنتجت أن الكلب يفكّر. لكن الذيل لا يقود شيئًا.

يبدو هذا منافيًا للحدس حين ننظر من الداخل، وهذا مقصود. فحين تفكّر في مسألة أخلاقية، تشعر بأنك تستدلّ: تتأمل وتوازن وتراجع رأيك أحيانًا. ويردّ هايدت بالتمييز بين ما يستطيع العقل الواعي أن يلاحظه في نفسه وما يولّد النتائج فعلًا. يمكنك أن تلاحظ عملية الاستدلال. لكنك لا تستطيع أن تلاحظ الحكم الوجداني الذي وصل قبل أن يبدأ الاستدلال.

تعود فكرة أسبقية الوجدان إلى روبرت زايونس، الذي وجد أن الاستجابات الوجدانية للمنبّهات قد تسبق التقييم المعرفي وتعمل مستقلة عنه: فالناس يكوّنون تفضيلاتهم قبل أن يكوّنوا معتقداتهم. ويطبّق هايدت هذا مباشرة على الحكم الأخلاقي. فـ«خطأ» سيناريو سفاح القربى يصل كأنه إحساس جسدي، قبل أن تبدأ آلة التبرير في الدوران.

حشد هايدت أربعة أسباب للشك في أن الاستدلال هو ما يقود الحكم الأخلاقي. مشكلة المعالجة المزدوجة: الأحكام الأخلاقية سريعة وتلقائية؛ فرد الفعل يسبق التروّي، ويبدو أشبه بالإدراك الحسي منه بالاستنتاج. ومشكلة الاستدلال المدفوع بالرغبة: يستدلّ الناس في شؤون الأخلاق كما يفعل محامٍ يدافع عن موكله أكثر مما يفعل قاضٍ يزن الأدلة، تدفعهم الرغبة في الانسجام مع جماعتهم وفي الإبقاء على رؤيتهم للعالم سليمة. ومشكلة التبرير اللاحق: فالاستدلال يصنع بسهولة مبررات لأحكام صدرت بالفعل، فيخلق وهمًا بأن الأسباب جاءت أولًا. وأخيرًا مشكلة الفعل: ما يفعله الناس يتبع انفعالاتهم الأخلاقية أكثر مما يتبع استدلالهم الأخلاقي. وفي نموذج هايدت، يغيّر الاستدلال الآراء فعلًا، لكنه يغيّر في الغالب آراء الآخرين، بالإقناع والتأثير الاجتماعي، لا رأي صاحبه.

من الداخل، يبدو الاستدلال كأنه يؤدي عمله لأنه كل ما تستطيع ملاحظته. أما الآلة التي أصدرت الحكم فتعمل تحت مستوى الملاحظة، وتنفق عملية الاستدلال جهدها في بناء القضية لصالح ذلك الحكم بدلًا من تقييمه.

الجدل حول المعالجة المزدوجة

لا يمرّ النموذج الحدسي الاجتماعي الذي وضعه هايدت من دون اعتراض. فنموذج المعالجة المزدوجة الذي طوّره جوشوا غرين بالتوازي مع أبحاث التصوير العصبي يرى أن الحكم الأخلاقي ينطوي على نظامين يمكن التمييز بينهما: عملية سريعة تقودها العاطفة، وأخرى أبطأ وأكثر تروّيًا، وأن النظام المتروّي قادر على تجاوز النظام العاطفي، بل يفعل ذلك أحيانًا. وفي وقت لاحق، اعترض غرين وزميل له على ما رأياه قراءةً تبالغ في التقليل من دور العقل، وقالا إن الاستدلال المتروّي يُحدث أحيانًا مراجعة أخلاقية حقيقية، لا مجرد تبرير لاحق.

ولا يقول هايدت في ردّه إن العقل لا يُحدث مراجعة حقيقية أبدًا، بل إنه يفعل ذلك بوتيرة أقل بكثير، وفي ظروف أضيق بكثير، مما افترضه التقليد العقلاني. وجاءت الأدلة منذ ذلك الحين متباينة. فحين اختبر فريق غرين هذه الفكرة، حظيت حجة قوية تدافع عن جولي ومارك بقبول أكبر من حجة ضعيفة، غير أن ذلك لم يحدث إلا حين أُلزم المشاركون بالتفكير دقيقتين إضافيتين قبل الإجابة. ولم تتمكن عام 2022 دراستا تكرار أكبر حجمًا، مسجّلتان مسبقًا، من إعادة إنتاج هذا النمط، فحتى هذه الفرجة الضيقة غير مؤكدة. وفي قراءة هايدت، يصمد الادعاء الجوهري: الحكم الأخلاقي وجداني في الغالب، والعقل يعمل في معظم الأحيان بعد صدوره، والصورة العقلانية للنمو الأخلاقي تخطئ الهدف إلى حدّ بعيد. أما ما يظل موضع خلاف فهو إلى أي حدّ، وفي أي ظروف. وإن كان محقًا، فإن أحكامك الأخلاقية تصل عادةً قبل أسبابك، والمهمة الأولى لتلك الأسباب هي الدفاع عنها.

الذهول الأخلاقي — كيف تبدو الآلية تحت الضغط

قصة «جولي ومارك» مثال من صنع هايدت نفسه، صُمّم ليبيّن ما يتنبأ به النموذج الحدسي الاجتماعي: سيناريو بُني بحيث يُنتزع منه كل مبرر مألوف قائم على الضرر لإدانة سفاح القربى، فإن كان الحكم يعتمد على تلك الأسباب، فإن إزالتها ينبغي أن تزعزعه. ووجدت مقابلات هايدت الأصلية، التي أجراها مع 31 طالبًا جامعيًا في جامعة فرجينيا، أنها لا تزعزعه، وقد أعادت دراسات لاحقة إنتاج هذا الأثر، وإن ظهر في الغالب لدى أقلية من المشاركين.

صاغ هايدت مصطلح «الذهول الأخلاقي» مع فريدريك بيوركلوند وسكوت ميرفي في مخطوطة تعود إلى عام 2000، ويقصد به تحديدًا هذا: التمسك العنيد بحكم أخلاقي في غياب أسباب تدعمه، مصحوبًا بوعيٍ حائر لدى الشخص بأن الأسباب الداعمة قد نفدت. وما يجعله ذهولًا هو بقاء الحكم بعد أن تُسحب من تحته دعائمه التبريرية، مقرونًا بحيرة ظاهرة من الموقف الذي وجد المرء نفسه فيه.

اعتمد ماكهيو وزملاؤه بروتوكولات صريحة لتحديد مؤشرات قابلة للقياس على الذهول الأخلاقي، فوجدوا في دراستهم القائمة على المقابلات أن 22 من أصل 31 مشاركًا أصيبوا بالذهول مرة واحدة على الأقل عبر أربعة سيناريوهات. وإذا عُدّت الإجابات واحدة واحدة، فإن نحو 17 في المئة منها كانت اعترافات صريحة بانعدام الأسباب مع التمسك بالحكم، و9 في المئة أخرى كانت «تصريحات بلا سند»: تأكيدات بأن الفعل خطأ من دون أي تبرير مرافق. وهذه أرقام متحفظة، لأنها لا تحصي إلا الإجابات التي عبّرت بالكلام عن بنية الذهول. ونسبة كبيرة من المشاركين الذين قدّموا في البداية مبررات قائمة على الضرر انتهى بهم الأمر، بعد التنازل عن تلك المبررات، إلى البقاء على تمسكهم بالحكم.

وما يحدث حين تنفد الأسباب محدد: لا يبحث المشاركون عن حجج جديدة. بل يعبّرون عن حيرتهم. «أنا أشعر بذلك فحسب». «إنه خطأ وحسب، لا أستطيع أن أشرح». تبدو هذه العبارات تهرّبًا إن تعاملتَ معها على أنها إخفاق في الاستدلال. وتبدو وصفًا دقيقًا للذات إن أخذت النموذج الحدسي الاجتماعي على محمل الجد: فالقناعة لم تعتمد على الأسباب لأنها لم تنشأ عنها أصلًا.

وبهذه القراءة، كانت الأسباب المطروحة تبريرات لاحقة. وليس في ذلك كذب متعمّد. إنها عملية الاستدلال تبحث عن مبررات لموقف لم تصنعه، مستخدمةً آلة وظيفتها المرافعة لا التقييم.

تحدّي رويزمان

تواجه أبحاث الذهول الأخلاقي تحديًا منهجيًا جادًا. ففي عام 2015 رأى رويزمان وزملاؤه أن كثيرًا من المشاركين الذين بدوا مذهولين في نموذج هايدت التجريبي لم يكونوا عاجزين عن تقديم الأسباب أصلًا؛ بل كانوا يرفضون ضمنًا افتراض انعدام الضرر. فقد شكّوا في أن السيناريو خالٍ من الضرر، وظلوا يعثرون على أضرار لم يستبعدها الافتراض صراحةً: آثار نفسية، وأذى طويل الأمد يلحق بالعلاقة، وأضرار أبعد من أن تُرى من الخارج. ووفق هذه القراءة، لم يكن الذهول الظاهر تمسكًا بحكم بلا أسباب، بل تشبّثًا من المشاركين بسبب قائم على الضرر لم يكونوا مستعدين للتخلي عنه تمامًا.

وهذا نقد جوهري. فإن تبيّن عند الفحص الدقيق أن معظم الذهول الظاهر ليس إلا استدلالًا ضمنيًا على الضرر، فستكون دلالة الظاهرة على أسبقية الوجدان أضعف بكثير مما ادعاه هايدت.

وجاء ردّ ماكهيو وزملائه تجريبيًا في دراسة متابعة عام 2020. فقد رأوا أن تأييد سبب حين يُعرض في قائمة خيارات لا يعني الاهتداء به. لذا استبعدوا فقط المشاركين الذين صاغوا بكلماتهم سببًا قائمًا على الضرر أو على قاعدة ما وأيّدوه في آن، وفي دراسة ثانية، أولئك الذين طبّقوه باتساق عبر المواقف المختلفة. وقلّة قليلة استوفت هذا المعيار، ولدى سائر المشاركين لم يختفِ الأثر. بل ضاق، كما يضيق أي أثر تجريبي تحت ضوابط أكثر صرامة، لكنه بقي. فالظاهرة أضيق مما أوحى به هايدت في البداية، وأقل شمولًا مما أوحت به كتاباته الأولى، لكنها موجودة، ووجودها يخبرنا شيئًا عن بنية القناعة الأخلاقية.

الحساب نفسه، والحكم مختلف

معضلة العربة مُستهلَكة، لكنها لا تزال تكشف أمرًا غريبًا: حالتان بعدد الضحايا نفسه تحظيان بحكمين متعاكسين.

في سيناريو المحوّل، تندفع عربة خارجة عن السيطرة نحو خمسة أشخاص. يمكنك أن تسحب رافعة لتحويلها إلى مسار جانبي، فتقتل شخصًا واحدًا بدلًا من خمسة. يقول معظم الناس: اسحبها. وفي العيّنات الغربية تتراوح نسبة الموافقة بين 85 و90 في المئة تقريبًا؛ وفي استطلاع شمل 42 بلدًا، بلغ متوسطها عبر البلدان نحو 81 في المئة.

في سيناريو الجسر، الحساب مطابق: خمسة أشخاص في طريق العربة، وموت واحد يمنع موت خمسة. لكن الآلية هنا مختلفة. أنت على جسر. والسبيل الوحيد لإيقاف العربة أن تدفع غريبًا ضخم الجثة إلى القضبان، مستخدمًا جسده عائقًا. وفي الاستطلاع نفسه الذي شمل 42 بلدًا، هبطت نسبة الموافقة إلى نحو 51 في المئة. وفي دراسات سابقة على عيّنات غربية، قالت الأغلبية إن ذلك غير جائز.

الحساب واحد والنتيجة واحدة. ما يتغير هو البنية السببية: إحدى الحالتين تمرّ عبر آلية، والأخرى تتطلب أن تضع يديك على جسد إنسان آخر، فينقلب الحكم.

استخدم غرين وزملاؤه التصوير الدماغي للعثور على ارتباط عصبي لهذا التفاوت بالذات. فحين تأمّل المشاركون سيناريو الجسر، بما فيه من أذى شخصي وتسبّب مباشر وتلامس جسدي، أظهرت مناطق الدماغ المرتبطة بالمعالجة العاطفية تنشيطًا أكبر. وحين تأملوا سيناريو المحوّل، حيث الأذى غير شخصي وغير مباشر وتتوسطه آلية، أظهرت مناطق الاستدلال المتروّي نشاطًا نسبيًا أكبر.

والتفسير الذي يستخلصه غرين مستفز: قد لا يكون الحدس الأخلاقي الرافض لدفع الغريب متتبعًا لأي فارق أخلاقي بين الحالتين. ففي رأيه يتتبع شيئًا ضاربًا في القدم تطوريًا، نفورًا من الأذى المباشر والشخصي ضُبط على عالم لم يكن المرء يستطيع فيه أن يؤذي إلا من هم قريبون بما يكفي ليلمسهم. طرحت فيليبا فوت معضلة العربة عام 1967 بوصفها مأزقًا يواجهه سائقها؛ ثم أضافت جوديث جارفيس طومسون لاحقًا المارّ الواقف عند المحوّل والرجل على الجسر. ولاحظت كلتاهما مدى حدة التباين في الحدوس بين هذه الحالات، واقترحتا مبادئ تفسّره: الفرق بين إيقاع الأذى والسماح بوقوعه، وبين تحويل مسار خطر واستخدام شخص وسيلةً. ولا يزال الفلاسفة يتجادلون حول ما إذا كانت تلك المبادئ تحدد فارقًا أخلاقيًا حقيقيًا. أما أبحاث غرين في علم الأعصاب فتقدّم بديلًا مزعجًا: قد يكون اختلاف الأحكام أثرًا جانبيًا للطريقة التي بُنيت بها نفسيّتنا الأخلاقية، لا استجابةً لفارق ذي صلة أخلاقية.

وقد تكون الغريزة الحيّة والجسدية والمباشرة التي ترفض دفع الغريب هي نفسها الغريزة التي تجعل الأضرار البعيدة تبدو أقل إلحاحًا من الناحية الأخلاقية. فظروف العمل في سلاسل الإمداد، وسياسات تلوث الهواء، والقرارات المالية التي تُفقر الملايين، كلها تنطوي على أضرار حقيقية قابلة للقياس تفوق في حالات كثيرة الأضرار التي تثير رد فعل أخلاقيًا فوريًا. لكنها تصل عبر آليات، ومن بعيد، وتمسّ أشخاصًا إحصائيين لا أفرادًا مرئيين. والنفور المضبوط على التلامس الجسدي المباشر لن تستثيره هذه الأضرار، ومن ثم لن يُستشعر الإلحاح الأخلاقي.

سؤال الصلاحية البيئية

معضلات العربة مصطنعة بوضوح. فهي تجرّد الموقف من عدم اليقين، ولا تتطلب فعلًا، ولا تنطوي على عواقب في العلاقات بين الناس، ولا تكاد تشبه في شيء القرارات الأخلاقية الفعلية التي يواجهها الناس. ولدى الناقد أسباب وجيهة ليسأل عمّا إذا كانت نتائج سيناريوهات العربة تصحّ في أي مكان آخر.

والرد أن تفاوتًا ذا صلة يظهر في السلوك الفعلي أيضًا: انجذاب أخلاقي قوي نحو القابل للتعرّف، وانجذاب ضعيف نحو الإحصائي. ففي دراسات العطاء الخيري، تبرّع المانحون لطفل مريض واحد محدد الهوية أكثر مما تبرعوا لمجموعة من ثمانية أطفال، حتى حين كانت هوية الثمانية جميعًا معروفة. ووجدت تجربة التبرع الموصوفة أدناه التفاوت نفسه في العطاء الفعلي. فانجذاب من النوع الذي تلمّح إليه معضلة العربة يظهر في سياقات غير مصطنعة: في هذه الدراسات كانت الضحية المعروفة تشدّ التعاطف والجيوب بقوة تفوق ما تفعله الضحية الإحصائية، في قرارات التبرع الحقيقية كما في التجارب الذهنية. غير أن هذا الأثر أقل رسوخًا مما بدا من قبل. فقد أُجريت مؤخرًا محاولات تكرار مسجّلة مسبقًا للدراستين كلتيهما، اعتمدت على تبرعات افتراضية، ولم تجد أفضلية موثوقة للضحية المعروفة، ولذلك لا يزال الخلاف قائمًا حول قوة هذا الانجذاب ومدى عموميته.

حساب الرحمة

في عام 1991، سأل ويليام ديزفوج وزملاؤه الناس عن المبلغ الذي هم مستعدون لدفعه لمنع الطيور المهاجرة من الغرق في برك النفط. قيل لمجموعة أولى إن البرنامج سينقذ 2,000 طائر، ولثانية 20,000، ولثالثة 200,000.

جاءت أرقام الاستعداد للدفع على النحو التالي: 80 دولارًا، و78 دولارًا، و88 دولارًا. فالفارق بين 2,000 و200,000، أي مئة ضعف، أنتج فارقًا في الاهتمام الأخلاقي بلغ من الضآلة أنه ذاب في الضجيج الإحصائي.

التفسير الأرجح أن الناس كانوا يسعّرون صورة طائر يتخبط في بركة نفط. صورة ذهنية واحدة هي التي حدّدت السعر، وبدت الصورة واحدة سواء مثّلت 2,000 طائر أو 200,000.

لنسمِّ ذلك عدم الحساسية للحجم. يُفترض أن المشاركين في دراسة ديزفوج كانوا يعرفون أن 200,000 أكبر من 2,000، فالخطأ ليس في الحساب. إن معرفة رقم ما والإحساس به عمليتان معرفيتان مختلفتان، تخدم كلًّا منهما منظومة مختلفة، والإحساس، لا المعرفة، هو الذي حدّد تلك الأسعار.

حدّد توماس شيلينغ مشكلة «الأرواح المحددة الهوية» عام 1968: لا تُعامَل الأرواح الإحصائية والأرواح المحددة الهوية على أنها متكافئة أخلاقيًا، حتى حين نعرف أنه ينبغي أن تكون كذلك. فطفل له اسم وصورة قد يستدرّ تبرعات بحجم نادرًا ما يقترب منه رقم مجهول، حتى لو كان يمثل ملايين الوفيات. والفجوة مصدرها النظام الوجداني، الذي يستجيب لإنسان فرد يمكن التعرف عليه على نحو لا يستجيب به لرقم.

ومضى سلوفيك وزملاؤه أبعد من ذلك، فوجدوا أن عرض المعلومات الإحصائية إلى جانب ضحية محددة الهوية قلّل التبرعات مقارنةً بعرض الضحية وحدها. فإضافة الأرقام زاحمت على ما يبدو التفاعل العاطفي بدلًا من أن تعززه. كان النداء يقول في جوهره: هذه فتاة واحدة، روكيا، وهؤلاء ملايين غيرها يواجهون الجوع في أنحاء أفريقيا. كان ينبغي لهذه المعلومات أن تضيف وزنًا أخلاقيًا؛ لكن التبرعات انخفضت بدلًا من ذلك. وتفسير الباحثين أن الإحصاءات دفعت الناس من الإحساس إلى الحساب، وإن كان المانحون ربما شعروا أيضًا بأن أي تبرع ليس سوى قطرة في بحر.

وتعني هذه النتيجة أن الترياق البديهي، أي مزيد من المعلومات ومزيد من القياس الكمي، قد يزيد الأمور سوءًا. فإن كان التفكير التحليلي والتفاعل العاطفي يتنافسان على التنشيط، وكان التفاعل العاطفي هو ما يحرّك الفعل الأخلاقي، فإن أكثر الأدوات توافرًا لتصحيح عدم الحساسية للحجم قد تعمل ضد الدافع الذي يُفترض أن تخدمه.

كانت جيسيكا ماكلور في الشهر الثامن عشر من عمرها حين سقطت في بئر بفناء منزل في ميدلاند بولاية تكساس عام 1987. ظلت عالقة ثماني وخمسين ساعة والعالم يتابع على الهواء مباشرة، وأرسل غرباء متعاطفون من المال ما يكفي لإنشاء صندوق ائتماني تصل قيمته إلى 800,000 دولار. ما حرّكهم كان طفلة واحدة لها اسم، تُتابَع ساعة بساعة على شاشات البث المباشر. أما الأعداد الإحصائية المجهولة، مهما كبرت، فنادرًا ما تثير استجابة كهذه. وهذا إخفاق في نفسيّتنا الأخلاقية قبل أن يكون إخفاقًا إعلاميًا أو سياسيًا. فالإعلام والسياسة يضخّمان بنية سابقة عليهما: يستجيبان لما يولّد التفاعل العاطفي لأن هذا ما تعمل به النفسية الأخلاقية لدى جمهورهما.

انهيار التعاطف

درس سلوفيك كيف تعجز الاستجابة الأخلاقية عن مجاراة حجم المعاناة. ففي دراسة عرض نتائجها مع دانيال فستفيال وإلين بيترز، أُتيح للمشاركين أن يتبرعوا لمساعدة فتاة جائعة من مالي اسمها روكيا، أو صبي جائع اسمه موسى. فتبرعوا بأقل، وشعروا بأقل، حين طُلب منهم مساعدة الطفلين معًا مقارنةً بمساعدة أيٍّ منهما وحده. ونموذج سلوفيك: يبلغ التعاطف ذروته مع ضحية واحدة، ويبدأ بالخفوت عند اثنتين، ثم ينهار حين يتضخم العدد ويصير رقمًا إحصائيًا.

وطبّق سلوفيك ذلك صراحةً على طريقة استجابة المجتمعات للفظائع الجماعية. فالعالم يعرف عمومًا، على وجه التقريب، ما يجري؛ وجزء مما يدفعه إلى الوقوف متفرجًا أثناء الإبادة الجماعية، كما رأى، هو أن الاستجابة الأخلاقية لا تكبر مع الأرقام. موت واحد يُسجَّل مأساةً، أما المليون فيصبح، في معالجة الدماغ، أقرب إلى فكرة مجردة. والنتيجة سقف للتفاعل العاطفي، مضبوط على الأفراد لا على الكميات.

مشكلة الكونية

أيسر مهرب من كل ما تقرّر حتى الآن هو التالي: قد تشوّه القربُ والهويةُ والوجدانُ الحدوسَ الأخلاقية الفردية، لكن ثمة حسًّا أخلاقيًا كونيًا، مشتركًا بين الثقافات ومتجذرًا في شيء يشبه الطبيعة البشرية، يتتبع الحقيقة الأخلاقية إن فُهم على وجهه الصحيح.

في عام 2004 اقترح هايدت وجوزيف ما صار يُعرف بنظرية الأسس الأخلاقية: مجموعة صغيرة من أبعاد الاهتمام الأخلاقي، فطرية لكنها تُضبط ثقافيًا. بدأ الباحثان بأربعة أسس؛ وفي غضون ثلاث سنوات اتسعت القائمة إلى الخمسة التي اشتهرت بها النظرية — الرعاية/الأذى، والإنصاف/الغش، والولاء/الخيانة، والسلطة/التمرد، والقداسة/الطهارة. ثم اقتُرح أساس الحرية/القهر لاحقًا مرشحًا سادسًا، وفي عام 2023 قسّم الباحثون في النظرية أساس الإنصاف إلى المساواة والتناسب، فصار لديهم ستة أسس جوهرية. ولم يكن الادعاء أن جميع الثقافات تُضفي الطابع الأخلاقي على الأمور بالطريقة نفسها، بل أنها تستمد من مجموعة مشتركة من الأسس، وتمنحها أوزانًا مختلفة تبعًا لتاريخها المحلي وبيئتها وبنيتها الاجتماعية.

داخل الولايات المتحدة، ثبتت نتيجة واحدة بقوة: الليبراليون يبنون أحكامهم الأخلاقية أساسًا حول الرعاية والإنصاف؛ أما المحافظون فيوزّعون الوزن على الأسس الخمسة بتوازن أكبر، ومنها الولاء والسلطة والقداسة، بمستويات لا يجاريهم فيها الليبراليون. والنتيجة العملية، التي كان هايدت قد أشار إليها من قبل، أن كل طرف كثيرًا ما لا يرى في هموم الطرف الآخر الأخلاقية همومًا أخلاقية على الإطلاق.

وخارج الولايات المتحدة، اختبر فريق بحثي ما إذا كانت البنية نفسها، لا الأوزان، تنتقل إلى طيف أوسع من المجتمعات، بما فيها عيّنات من خارج مجتمعات WEIRD. ووجد أن بنية الأسس الخمسة تصمد في ثقافات WEIRD وغيرها على السواء، وإن كانت بنود الاستبيان المنفردة تتصرف على نحو مختلف بعض الشيء من ثقافة إلى أخرى.

لكن اتخاذ هذا طوق نجاة للكونية يصطدم بمشكلة. فالادعاء بأن الحدوس الأخلاقية تتتبع حقائق أخلاقية موضوعية متاح لكل ثقافة في الوقت نفسه، وهذا بالضبط ما يُسقط صلاحيته دليلًا على صحة الأوزان الحدسية لأي ثقافة بعينها. فلكل ثقافة الحدوس التي أنتجها تاريخها وبيئتها وبنيتها الاجتماعية. والأصول التطورية لتلك الحدوس تفسّر سبب وجودها؛ لكنها لا تمنحها امتيازًا معرفيًا. ولا تُثبت بيانات التباين بين الثقافات صحة أيٍّ منها: فالناس في المجتمعات المختلفة يمنحون الرعاية والولاء والسلطة أوزانًا متفاوتة، وكلٌّ منهم واثق بالقدر نفسه.

وينبغي تمييز هذا عن النسبية الأخلاقية، التي ستكون خطأً من نوع آخر. فالبيانات العابرة للثقافات لا تُظهر أن جميع الآراء الأخلاقية صحيحة بالقدر نفسه. إنها تسحب خيار الوثوق باليقينيات الأخلاقية لأي ثقافة لمجرد أنها واسعة الانتشار أو شديدة الوقع في النفوس. فالانتشار والشدة صفتان لليقين، ولا يستطيعان وحدهما أن يشهدا لصحة مضمونه.

والتقدم الأخلاقي حقيقي، وهذا يعني أن الصورة قابلة للفهم لكنها ليست بسيطة. ففي مسائل العبودية، ومكانة المرأة، ومعاملة الأطفال، ونطاق من يُعدّ كائنًا ذا اعتبار أخلاقي كامل، لم يكن اتجاه الحركة عشوائيًا. وأسبابه متعددة: تبدّل الظروف الاقتصادية، والتحولات الدينية، وأشكال جديدة من التعاطف بنتها الآداب والاحتكاك بين الناس، والتنظيم السياسي، والحجاج الفلسفي على امتداد أزمنة طويلة. وما يجمع هذه الحالات أن بلوغ النقطة الصحيحة أخلاقيًا تطلّب تجاوز حدوس راسخة لدى الأغلبية لم تُبدِ أي ميل إلى تصحيح نفسها. لقد كان الشعور الأخلاقي الواسع الانتشار والواثق من نفسه مخطئًا، وكان لا بد من العمل ضده.

مشكلة WEIRD

بيّن هنريك وزملاؤه أن الغالبية الساحقة من الأبحاث النفسية أُجريت على عيّنات WEIRD (غربية، متعلمة، صناعية، غنية، ديمقراطية) لا تمثّل البشر حتى في المقاييس المعرفية الأساسية. ولم تكن أبحاث هايدت المبكرة عن الأسس الأخلاقية، التي اعتمدت بكثافة على عيّنات أمريكية، استثناءً.

وهذا قلق منهجي حقيقي. فإن كانت الأسس قد حُدّدت أساسًا لدى فئات سكانية غربية متعلمة، فإن ادعاءها الكونية مهدد. وقد أجابت الأبحاث العابرة للثقافات منذ ذلك الحين عن هذا القلق جزئيًا: ففي 30 مجتمعًا متنوعًا، تصمد بنية العوامل الخمسة في ثقافات WEIRD وغيرها على السواء، وإن كانت بنود الاستبيان المنفردة تتصرف على نحو مختلف من ثقافة إلى أخرى. ونقد WEIRD يُضعف الادعاءات المبكرة بشأن كونية بيولوجية محددة لأسس بعينها ولمضمونها الدقيق. لكنه لا ينقذ حجة الكونية، لأن الأسس الموجودة عبر الثقافات لا تزال تُمنح أوزانًا شديدة التفاوت من ثقافة إلى أخرى.

ما الذي يتطلبه استدلال أخلاقي مُصحَّح

يصل الحكم الأخلاقي في الغالب على هيئة شعور، تنتجه آلة وجدانية مضبوطة على القرب والظهور والهوية الفردية. وهذه الآلة تستجيب بضعف للحجم والمسافة، وتستجيب للأفراد المعروفين على نحو يختلف عن استجابتها للأعداد الإحصائية. ولا يوجد حسّ أخلاقي كوني يسمو فوق هذه التشوهات، لأن الحواس الأخلاقية التي يملكها البشر هي تلك التي أنتجها تاريخهم التطوري والثقافي، لا تلك التي تتتبع ما يهمّ على مستوى القرارات الجماعية الحديثة.

والحل ليس أن نشعر أقل، ولا أن نصبح أشخاصًا يقيّمون المعاناة تحليليًا لا عاطفيًا. فلأن التحيز مبنيّ في الطريقة التي يعالج بها نظام الاستجابة الوجدانية المعلومات، فإن العزم على الشعور بطريقة مختلفة لن يبلغه؛ لا بد أن يُبنى التصحيح في طريقة اتخاذ القرارات. فمن يعقد العزم على الاهتمام أكثر بالمعاناة البعيدة سيفعل ذلك إلى أن تظهر الضحية المعروفة، وعندها يُرجَّح أن يتحول كثير من انتباهه الأخلاقي نحوها.

إن القياس الكمي الصريح للحجم في مرحلة اتخاذ القرار يؤدي عملًا لا تقدر عليه الاستجابة الأخلاقية العفوية. فإجبار المرء على مقارنة 2,000 بـ200,000 على المقياس نفسه، وتقييمهما بالمعايير نفسها، ينتج أحكامًا لن يصل إليها النظام الوجداني وحده. ومنهجية الإيثار الفعّال، أيًّا كانت مشكلاتها الأخرى، قائمة على وضع النتائج على مقياس مشترك. وسندها الفلسفي حجة سينغر عام 1972 بأن المسافة الجغرافية والمجهولية لا صلة لهما بالأخلاق: فللطفل الغريق الحق نفسه عليك سواء كان أمامك أو في قارة أخرى. وتحليل فعالية التكلفة لدى منظمة GiveWell هو هذه المنهجية مطبّقة: كم حياة يُنقذها كل دولار، بحيث تُحسم المفاضلة بين القضايا على أسس غير السؤال عن أيّها جاء ومعه وجه.

وهذا يُلقي العبء على المؤسسات أكثر مما يُلقيه على عزيمة الأفراد. ففرز المساعدات الخارجية استجابةً للتغطية التلفزيونية بدلًا من تحليل منهجي لمواضع إنفاق الدولار حيث يحقق أكبر نفع، هو في الأساس إخفاق بنيوي. وتصميم مؤسسات تشترط إجراء تحليل مقارن صريح قبل تخصيص الموارد أمر صعب، لأن النفسية الأخلاقية ذاتها التي تشوّه العطاء الفردي يحرّك القواعد السياسية التي تموّل منظمات الإغاثة.

ومعاملة المسافة والآلية بوصفهما عديمتَي الصلة بالأخلاق في السياسات العامة تعني وضع عامل سلسلة الإمداد وضحية التلوث في دفتر الحساب نفسه الذي يُسجَّل فيه الشخص الواقف أمامك. وتحليل التكلفة والعائد في التنظيم الحكومي يملك البنية الصحيحة لهذا التصحيح، لكنه كثيرًا ما يعجز عن تحقيقه.

وثمة اعتماد معياري ينبغي التصريح به: تفترض هذه التصحيحات أن الحجم ذو صلة أخلاقية وأن المسافة وحدها ليست كذلك، بحيث تُحسب 200,000 وفاة أكثر من 2,000، أينما وقعت. وهذا موقف معياري جوهري، عواقبي في عمومه، تدفع الأدلة التجريبية نحوه بقوة لكنها لا تثبته. ما تُظهره الأدلة فعلًا أن أي إطار يتجاهل الحجم ويسمح للمسافة بأن تنتقص من حقٍّ ما سيعيد إنتاج الإخفاقات المحددة الموثقة أعلاه. أما ما يوضع في الكفة الأخرى فخيار معياري.

وللإيثار الفعّال أنماط إخفاقه الخاصة: النزعة الطويلة الأمد ذات الطابع التخميني، والانغلاق المنهجي، وانهيار منصة FTX، الذي أُدين فيه سام بانكمان-فريد، أبرز متبرعي الحركة والمدافعين عنها علنًا، بسبع تهم احتيال وتآمر، وحُكم عليه بالسجن خمسًا وعشرين سنة في سجن فدرالي. لا شيء من ذلك يدحض المنهجية الجوهرية. لكنه يبيّن أن التصحيحات البنيوية معرّضة للاستدلال المدفوع بالرغبة ذاته الذي صُمّمت لمواجهته، وقد صار يُطبَّق الآن على الإطار نفسه.

والمؤسسات التي يُفترض أن تجسّد التصحيح البنيوي على نطاق واسع، كالحكومات الديمقراطية وهيئات المساعدات الدولية ووكالات الصحة العامة، تستجيب كلها للحدوس التي ظلت هذه المقالة تفككها: للقصص الفردية، وللصور، وللأزمات المرئية القريبة. والمسافة بين حيث تقف هذه المؤسسات وحيث ينبغي أن تكون فجوةٌ في النفسية الأخلاقية، وسدّها يتطلب جهدًا متواصلًا يسير عكس الطريقة التي يعمل بها الدافع الأخلاقي.

العقل الأخلاقي في موطنه

المشارك الذي بدأنا به، وقد نفدت أسبابه وبقيت قناعته سليمة، لا يستدلّ استدلالًا رديئًا.

إن إدراكه الأخلاقي يعمل تمامًا كما بُني ليعمل. فسيناريو سفاح القربى يستثير نفورًا متطورًا، استجابة اشمئزاز في تأطير هايدت، أدّى وظيفةً حيث كان لسفاح القربى أثمان حقيقية: جينية واجتماعية وبنيوية. ولا تكون القناعة لاعقلانية إلا بمعنى أن آلة بُنيت لغرض ما تعمل حيث لا ينطبق ذلك الغرض: فالسيناريو اشترط خلوّه من الأضرار التي تجعل النفور من سفاح القربى تكيّفيًا، ومع ذلك ينطلق النفور.

ويصحّ الأمر نفسه على المارّ الذي لم يستطع أن يدفع الغريب عن الجسر، وعلى السياسي الذي هرع بالموارد نحو الكارثة المتلفزة وتجاهل كارثة أهدأ تقتل عددًا أكبر من الناس بوتيرة أبطأ. كلاهما يطبّق غرائزه الأخلاقية بأمانة، وكل غريزة منها تؤدي وظيفتها في نطاقها الأصلي، وتصمت في النطاق الذي يحدد من يتلقى العون ومن لا يتلقاه.

ومع ذلك، فإن القناعات الأخلاقية التي تصمد أمام الضغط العقلاني قد تحمل معلومات اجتماعية حقيقية: تحذيرات متراكمة من التجربة، وأعرافًا لا تتضح وظيفتها، ومعرفة ضمنية بالمواضع التي تسري فيها ثقة الجماعة. وأحيانًا يتتبع رفضُ المراجعة شيئًا لم يُصَغ بعد في كلمات. فالحدوس الأخلاقية تطورت لأنها كانت تتتبع شيئًا في بعض الأحيان. ونبذها كليًا لصالح الحساب الصريح خطأ من نوع آخر.

لكن ينبغي حصر هذا التنازل في نطاقه الدقيق. فهو لا يمتد إلى توزيع الموارد بين 200,000 شخص لن يراهم صاحب القرار أبدًا، ولا تبعث معاناتهم إلا إشارة عاطفية ضئيلة لأنهم بلا وجوه. ولا يمتد إلى الحكم بأن لطفل يغرق على مقربة منا حقًا أقوى من حق طفل يموت بالملاريا في قارة أخرى، حين يكون الفارق الوحيد هو القرب. ففي هذه السياقات، وهي بالذات السياقات التي تُتخذ فيها القرارات الأخلاقية الجماعية، يعمل الحدس على أساس من عدم التطابق.

المشارك الذي بدأنا به كان يعرف شيئًا: كانت قناعته معرفة أخلاقية فاعلة ضمن نطاقها. وذلك النطاق لا يبلغ الـ200,000 شخص الذين لن يراهم صاحب القرار أبدًا، ومعظم القرارات المهمة تتعلق بأناس مثلهم.

مقالات ذات صلة

• اقتصاد الثقة: ماذا يحدث لمجتمع حين يبدأ الشيء الذي يجعل الأسواق تعمل في الاختفاء
• مفارقة التسامح: ما الذي قاله كارل بوبر فعلًا، ولماذا يسيء الجميع استخدامه
• بيولوجيا المجازفة: لماذا يرتكب المراهقون والمتداولون والجنود الأخطاء نفسها

قراءات إضافية

بصفتها شريكًا في برنامج أمازون، تحصل Eikleaf على عمولة من عمليات الشراء المؤهلة. روابط الكتب أدناه روابط تابعة: إذا اشتريت من خلالها، فقد نحصل على عمولة صغيرة دون أي تكلفة إضافية عليك.

• The Righteous Mind: Why Good People Are Divided by Politics and Religion — Jonathan Haidt (2012). رواية «الكلب الحدسي والذيل العقلاني» للحكم الأخلاقي: لماذا نشعر أولًا ونعلّل بعد ذلك، وكيف تختلف الأسس الأخلاقية.
• قبائل أخلاقية: الانفعالات والعقل والفجوة بين نحن وهم — Joshua Greene (2021). عالم الأعصاب صاحب أبحاث «معضلة العربة» يشرح متى تضلّلنا الحدوس الغريزية ويدعو إلى التحول إلى الاستدلال المتأني في الخلافات الأخلاقية.
• ضد التعاطف ؛ في الدفاع عن الحنان العقلاني — Paul Bloom (2024). عالم نفس يبيّن كيف يحيز التعاطف الخيارات الأخلاقية نحو القلة التي يمكن التعرف عليها، وما الذي تبدو عليه الرحمة الأكثر موثوقية.

مقاطع فيديو مقترحة

تنويه بشأن الذكاء الاصطناعي التوليدي

أُنشئ بعض محتوى هذه الصفحة و/أو حُرِّر بمساعدة الذكاء الاصطناعي التوليدي.

الوسائط

KATRIN BOLOVTSOVA – Pexels

أبرز المصادر والمراجع

Haidt, J. (2001). The emotional dog and its rational tail: A social intuitionist approach to moral judgment. Psychological Review, 108(4), 814–834. https://doi.org/10.1037/0033-295X.108.4.814

Greene, J. D., Sommerville, R. B., Nystrom, L. E., Darley, J. M., & Cohen, J. D. (2001). An fMRI investigation of emotional engagement in moral judgment. Science, 293(5537), 2105–2108. https://doi.org/10.1126/science.1062872

Zajonc, R. B. (1980). Feeling and thinking: Preferences need no inferences. American Psychologist, 35(2), 151–175. https://doi.org/10.1037/0003-066X.35.2.151

Kohlberg, L. (1971). From is to ought: How to commit the naturalistic fallacy and get away with it in the study of moral development. In T. Mischel (Ed.), Cognitive development and epistemology (pp. 151–235). New York: Academic Press.

Paxton, J. M., & Greene, J. D. (2010). Moral reasoning: Hints and allegations. Topics in Cognitive Science, 2(3), 511–527. https://doi.org/10.1111/j.1756-8765.2010.01096.x

Paxton, J. M., Ungar, L., & Greene, J. D. (2012). Reflection and reasoning in moral judgment. Cognitive Science, 36(1), 163–177. https://doi.org/10.1111/j.1551-6709.2011.01210.x

Herec, J., Sykora, J., Brahmi, K., Vondracek, D., Dobesova, O., Smelik, M., Vaculik, M., & Prochazka, J. (2022). Reflection and reasoning in moral judgment: Two preregistered replications of Paxton, Ungar, and Greene (2012). Cognitive Science, 46(7), e13168. https://doi.org/10.1111/cogs.13168

McHugh, C., McGann, M., Igou, E. R., & Kinsella, E. L. (2017). Searching for moral dumbfounding: Identifying measurable indicators of moral dumbfounding. Collabra: Psychology, 3(1), 23. https://doi.org/10.1525/collabra.79

McHugh, C., McGann, M., Igou, E. R., & Kinsella, E. L. (2020). Reasons or rationalizations: The role of principles in the moral dumbfounding paradigm. Journal of Behavioral Decision Making, 33(3), 376–392. https://doi.org/10.1002/bdm.2167

Haidt, J., Björklund, F., & Murphy, S. (2000). Moral dumbfounding: When intuition finds no reason. Unpublished manuscript, University of Virginia.

Royzman, E. B., Kim, K., & Leeman, R. F. (2015). The curious tale of Julie and Mark: Unraveling the moral dumbfounding effect. Judgment and Decision Making, 10(4), 296–313. https://doi.org/10.1017/S193029750000512X

Foot, P. (1967). The problem of abortion and the doctrine of the double effect. Oxford Review, 5, 5–15.

Thomson, J. J. (1976). Killing, letting die, and the trolley problem. The Monist, 59(2), 204–217. https://doi.org/10.5840/monist197659224

Thomson, J. J. (1985). The trolley problem. Yale Law Journal, 94(6), 1395–1415. https://doi.org/10.2307/796133

Awad, E., Dsouza, S., Shariff, A., Rahwan, I., & Bonnefon, J.-F. (2020). Universals and variations in moral decisions made in 42 countries by 70,000 participants. Proceedings of the National Academy of Sciences, 117(5), 2332–2337. https://doi.org/10.1073/pnas.1911517117

Kogut, T., & Ritov, I. (2005). The “identified victim” effect: An identified group, or just a single individual? Journal of Behavioral Decision Making, 18(3), 157–167. https://doi.org/10.1002/bdm.492

Desvousges, W. H., Johnson, F. R., Dunford, R. W., Boyle, K. J., Hudson, S. P., & Wilson, K. N. (1992). Measuring nonuse damages using contingent valuation: An experimental evaluation of accuracy (RTI Monograph 92-1). Research Triangle Park, NC: Research Triangle Institute.

Schelling, T. C. (1968). The life you save may be your own. In S. B. Chase, Jr. (Ed.), Problems in public expenditure analysis (pp. 127–176). Washington, DC: Brookings Institution.

Small, D. A., Loewenstein, G., & Slovic, P. (2007). Sympathy and callousness: The impact of deliberative thought on donations to identifiable and statistical victims. Organizational Behavior and Human Decision Processes, 102(2), 143–153. https://doi.org/10.1016/j.obhdp.2006.01.005

Maier, M., Wong, Y. C., & Feldman, G. (2024). Revisiting and rethinking the identifiable victim effect: Replication and extension of Small, Loewenstein, and Slovic (2007). Collabra: Psychology, 9(1), 90203. https://doi.org/10.1525/collabra.90203

Majumder, R., Tai, Y. L., Ziano, I., & Feldman, G. (2024). Revisiting the impact of singularity on the identified victim effect: Replication and extension of Kogut and Ritov (2005a) Study 2. Judgment and Decision Making, 19, e26. https://doi.org/10.1017/jdm.2024.31

Slovic, P. (2007). If I look at the mass I will never act: Psychic numbing and genocide. Judgment and Decision Making, 2(2), 79–95. https://doi.org/10.1017/S1930297500000061

Associated Press. (2011, March 25). Baby Jessica turns 25, gains access to trust fund. NBC News. https://www.nbcnews.com/id/wbna42283074

Graham, J., Haidt, J., & Nosek, B. A. (2009). Liberals and conservatives rely on different sets of moral foundations. Journal of Personality and Social Psychology, 96(5), 1029–1046. https://doi.org/10.1037/a0015141

Haidt, J., & Joseph, C. (2004). Intuitive ethics: How innately prepared intuitions generate culturally variable virtues. Daedalus, 133(4), 55–66. https://doi.org/10.1162/0011526042365555

Haidt, J., & Graham, J. (2007). When morality opposes justice: Conservatives have moral intuitions that liberals may not recognize. Social Justice Research, 20(1), 98–116. https://doi.org/10.1007/s11211-007-0034-z

Atari, M., Haidt, J., Graham, J., Koleva, S., Stevens, S. T., & Dehghani, M. (2023). Morality beyond the WEIRD: How the nomological network of morality varies across cultures. Journal of Personality and Social Psychology, 125(5), 1157–1188. https://doi.org/10.1037/pspp0000470

Henrich, J., Heine, S. J., & Norenzayan, A. (2010). The weirdest people in the world? Behavioral and Brain Sciences, 33(2–3), 61–83. https://doi.org/10.1017/S0140525X0999152X

Doğruyol, B., Alper, S., & Yilmaz, O. (2019). The five-factor model of the moral foundations theory is stable across WEIRD and non-WEIRD cultures. Personality and Individual Differences, 151, 109547. https://doi.org/10.1016/j.paid.2019.109547

Singer, P. (1972). Famine, affluence, and morality. Philosophy & Public Affairs, 1(3), 229–243.

GiveWell. (2017, June 1). How GiveWell uses cost-effectiveness analyses. GiveWell Blog. https://blog.givewell.org/2017/06/01/how-givewell-uses-cost-effectiveness-analyses/

United States Attorney’s Office, Southern District of New York. (2024, March 28). Sam Bankman-Fried sentenced to 25 years in prison for orchestrating massive fraud. U.S. Department of Justice. https://www.justice.gov/usao-sdny/pr/sam-bankman-fried-sentenced-25-years-prison