Questo articolo è stato tradotto automaticamente. La versione originale è disponibile in inglese.
Nel 1915 Max Weber pubblicò il suo studio sul confucianesimo e sul taoismo, noto in italiano come Confucianesimo e taoismo. Vi sosteneva, diffusamente e con metodo, che l’etica confuciana aiutava a capire perché il capitalismo moderno non fosse mai nato in Cina da solo. Il razionalismo confuciano significava adattarsi al mondo, non dominarlo. L’ideale umano era il gentiluomo colto, non il santo operoso. Non c’era un’angoscia della predestinazione da tramutare in ascesi produttiva, né l’idea di una chiamata divina capace di santificare l’accumulazione della ricchezza. Lo stesso Weber aggiunse però una precisazione prudente: una volta che il capitalismo fosse esistito, i cinesi sarebbero stati probabilmente ancora più bravi dei giapponesi ad adottarlo. I suoi lettori lasciarono cadere la precisazione. Per buona parte del Novecento il libro fu citato come prova che le culture confuciane erano poco adatte al capitalismo.
Poi la Corea del Sud crebbe del nove per cento l’anno per tre decenni. Taiwan tenne lo stesso passo. Sono tra i ritmi di crescita sostenuta più rapidi della storia economica — più rapidi, nei loro decenni migliori, di qualsiasi cosa l’Europa protestante abbia mai prodotto.
La versione popolare di Weber aveva fatto una scommessa e l’aveva persa. Ciò che le prove mostrano mette a disagio tanto i suoi difensori quanto i suoi critici.
La tesi, e perché sembrava giusta
L’argomentazione di Weber, pubblicata nel 1904-05 con il titolo «Die protestantische Ethik und der ‚Geist‘ des Kapitalismus», era più precisa dello slogan che le è sopravvissuto. «Etica protestante del lavoro» lascia intendere che i protestanti lavorassero semplicemente di più. La tesi di Weber era più circoscritta, e più strana. Il suo cardine era la dottrina calvinista della predestinazione. Dio aveva scelto gli eletti prima della creazione, e la salvezza non si poteva guadagnare. Eppure i credenti avevano bisogno di una conferma psicologica di essere tra i salvati, e nessuna azione poteva dargliela direttamente. Ne nacque, nella ricostruzione di Weber, uno spostamento: il successo mondano divenne leggibile come segno della grazia. La ricerca sistematica del profitto, con il reinvestimento anteposto al consumo e la disciplina al godimento, si caricò di valore religioso. Quella condotta non era santa in sé, ma poteva essere letta come il segnale che forse si era tra gli eletti.
Lutero aveva già incrinato le fondamenta. Nella sua traduzione della Bibbia (per la prima volta, notava Weber, nel Siracide) aveva reso le parole che indicano il lavoro quotidiano di una persona con Beruf, «vocazione», saldando l’occupazione mondana alla chiamata divina. La tradizione cattolica metteva il chiostro al di sopra del fondaco. Lutero abolì questa gerarchia, e così il contadino, il mercante e il tessitore rispondevano ciascuno a una vocazione reale quanto quella di qualsiasi monaco. L’attività economica ordinaria acquistò un peso spirituale che, secondo Weber, la pratica cattolica aveva riservato nella sua forma più alta al monastero. Nel racconto di Weber, un singolo atto di traduzione riscrisse il rapporto tra commercio e salvezza.
Weber non sosteneva che il protestantesimo avesse inventato il capitalismo. Sosteneva che la teologia calvinista avesse fornito le precondizioni psicologiche che rendevano moralmente coerente l’accumulazione sistematica, trasformando la ricerca del profitto da peccato o nuda avidità in prova dell’elezione. In questa lettura, il self-made man diventava una figura teologica.
E i dati sembravano dargli ragione. Nelle stime storiche del reddito (in dollari internazionali del 1990), nel 1850 la Gran Bretagna e i Paesi Bassi protestanti guidavano l’Europa con circa 2.300 dollari a testa, mentre la Spagna e il Portogallo cattolici si fermavano intorno ai 1.000. Nel 1900 la Gran Bretagna era arrivata a circa 4.500 dollari, contro i 1.800 della Spagna. Il quadro non fu mai del tutto netto: il Belgio e la Francia cattolici erano più ricchi della Svezia e della Norvegia protestanti. Ma era il Nord-Ovest protestante a guidare il continente. Nella stessa Prussia, dove le due confessioni convivevano sotto un unico ordinamento giuridico, le contee protestanti erano misurabilmente più ricche. Nella Svizzera occidentale, una regione un tempo omogenea si divise lungo linee confessionali nel Cinquecento. La sua parte protestante vota ancora oggi per meno tempo libero e meno redistribuzione, e guadagna di più pro capite. Weber aveva individuato una regolarità reale, almeno nei luoghi in cui guardava.
Che cosa, secondo Weber, mancava al cattolicesimo
La tesi di Weber aveva bisogno di un caso negativo quanto di uno positivo. La teologia cattolica, nella sua lettura, produceva un rapporto diverso con l’accumulazione. Il purgatorio permetteva di espiare i peccati dopo la morte, e questo allentava la pressione a dimostrare la grazia con la condotta in questa vita. La confessione offriva un’assoluzione continua, che alleviava l’incessante sorveglianza di sé pretesa dal calvinismo. E poiché il monastero stava separato dalla piazza del mercato come luogo privilegiato del lavoro santo, il lavoro di un comune laico, a suo giudizio, contava per l’anima soprattutto come una serie di singole opere buone, più che come un unico sistema metodico di vita. Weber ammetteva delle eccezioni, come i terziari francescani, ma vedeva nella confessione e nelle indulgenze ciò che smussava la spinta verso una vita disciplinata nel mondo. Un cattolico poteva essere pio e ricco, ma nello schema di Weber la ricchezza non provava nulla sulla salvezza. Per Weber, il punto stava proprio in quell’assenza. Senza il bisogno angoscioso di dimostrare l’elezione attraverso il dominio del mondo, sosteneva, la cultura cattolica mancava del motore psicologico che rendeva il capitalismo calvinista diverso dal commercio ordinario.I dati reggono — fino a un certo punto
Un secolo di studi ha messo duramente alla prova la correlazione di Weber. La verifica più nota sembrava confermarla.
Sascha Becker e Ludger Woessmann hanno condotto la verifica moderna di riferimento sui dati per contea della Prussia ottocentesca. L’insolita mescolanza religiosa di quello Stato, dentro un unico sistema politico e giuridico, dà a questi dati un dettaglio che Weber non avrebbe potuto immaginare. Le contee protestanti erano economicamente avanti: settori manifatturieri e dei servizi più grandi e redditi più alti, misurati con un’alta risoluzione geografica, con controlli che isolano la variabile religiosa dai fattori confondenti.
La loro scoperta più netta riguardava l’istruzione. Nel 1871 una contea interamente protestante aveva un tasso di alfabetizzazione di circa dieci punti percentuali più alto di una interamente cattolica. Uno studio successivo, basato su dati appena scoperti del 1816, quando in Prussia l’industrializzazione non aveva ancora preso piede, trovò nelle contee interamente protestanti una scolarizzazione più alta di circa venticinque punti percentuali. Le regioni protestanti, in altre parole, mandavano già a scuola una quota maggiore dei loro figli prima che il divario economico si allargasse.
Le prove prussiane sono solide, ma non dicono tutto. Esaminando centinaia di città del Sacro Romano Impero nell’arco di sei secoli, Davide Cantoni non ha trovato alcun effetto del protestantesimo sulla loro crescita. Se si ordinano i dati per lingua, buona parte del divario prussiano passava tra tedeschi e polacchi più che tra protestanti e cattolici. Il vantaggio protestante era reale in alcuni luoghi e periodi, mai una legge universale.
Ma confermare una correlazione non equivale a confermare un meccanismo. Anche dove le regioni protestanti crebbero più in fretta, questo dice che contava qualcosa che viaggiava insieme al protestantesimo. Non dice se la causa fosse la convinzione teologica, la disposizione psicologica, la formazione delle istituzioni o qualche altra variabile salita a bordo della teologia della Riforma. Becker e Woessmann hanno costruito il loro lavoro proprio per separare queste possibilità, e la loro risposta si allontana dalla tesi centrale di Weber.
Il canale della scuola
Becker e Woessmann hanno usato la distanza da Wittenberg come variabile strumentale: una misura che predice quanto intensamente una contea divenne protestante, ma che non dovrebbe avere altri legami con la sua ricchezza. La Riforma si diffuse da Wittenberg in cerchi concentrici, secondo uno schema che gli autori ritengono indipendente dalla ricchezza o dal capitale umano preesistenti. Se è così, la distanza da Wittenberg permette di isolare l’effetto del protestantesimo da tutto ciò che avrebbe potuto rendere certe regioni più ricche per altre ragioni.
Il risultato: si tiene conto dei tassi di alfabetizzazione, e il vantaggio economico protestante scompare. Nelle loro stime l’alfabetizzazione più alta spiega all’incirca l’intero divario, e il peso esplicativo si sposta dalla cultura al capitale umano. Il meccanismo era assai meno romantico della disposizione weberiana all’accumulazione disciplinata o della sacra angoscia di provare l’elezione attraverso il dominio del mondo. Passava per l’alfabetizzazione. Lutero insisteva che ogni credente dovesse leggere la Bibbia, e la sola scriptura richiedeva comunità di fedeli capaci di leggere. Ne nacque una domanda di istruzione primaria universale secoli prima che l’industrializzazione creasse una domanda di lavoratori alfabetizzati. Scuole e programmi di catechismo si diffusero nei territori protestanti nel Cinquecento e nel Seicento. Quando l’industrializzazione arrivò, nell’Ottocento, quelle regioni avevano il capitale umano per sfruttarla. Le regioni cattoliche, che costruirono la scuola di massa più tardi e con meno intensità, entrarono nell’età industriale con meno lavoratori alfabetizzati.
Un altro dei canali proposti si restringe a un esame attento. Calvino respinse la dottrina aristotelica secondo cui il denaro non può produrre denaro; sostenne che il capitale è produttivo e che il prestito a interesse è legittimo. Questo avrebbe dato alle economie protestanti un vantaggio finanziario su quelle cattoliche, ancora vincolate ai divieti medievali dell’usura. Ma il canale è più stretto di quanto sembri. La pratica cattolica apriva scappatoie da generazioni. I papi Martino V e Callisto III confermarono nel Quattrocento la legittimità dei contratti di rendita, e Johann Eck difese nel 1515 un contratto d’investimento al cinque per cento, tutto prima della lettera del 1545 in cui Calvino accettava l’interesse sui prestiti commerciali. Più tardi scolastici spagnoli come Domingo de Soto e Luis de Molina affinarono le ragioni per compensare chi prestava. Intanto la maggior parte dei seguaci di Lutero e di Calvino restò ostile all’usura quanto i vicini cattolici, o anche di più. Qualunque vantaggio offrisse la posizione di Calvino era modesto, e non divise mai i banchieri europei in modo netto lungo le linee confessionali.
Philip Gorski spinge più in là l’argomento istituzionale. L’eredità più significativa del calvinismo, sostiene Gorski, non fu la vita interiore del singolo credente, ma ciò che le comunità calviniste costruirono in comune: la sorveglianza reciproca, la disciplina ecclesiastica, l’assistenza ai poveri e l’ordine pubblico, e in Prussia una burocrazia che premiava la competenza più del clientelismo. La Repubblica delle Province Unite e il Brandeburgo-Prussia costruirono entrambi Stati potenti su questi impianti disciplinari calvinisti, gli olandesi più attraverso la disciplina sociale che attraverso l’amministrazione centrale. Poiché queste eredità sono istituzionali, possono, in linea di principio, essere replicate senza la teologia che le aveva generate.
In Prussia, dunque, buona parte di ciò che Weber chiamava «cultura protestante» somiglia a un insieme di istituzioni che il protestantesimo si trovò ad assemblare, con le scuole al primo posto. Questo non rende irrilevante la fede. Sul versante protestante della vecchia linea confessionale svizzera gli elettori scelgono ancora meno tempo libero, una preferenza che la sola istruzione non spiega in modo evidente. La vocazione e l’angoscia possono contare al margine; il divario economico misurato in Prussia passa soprattutto per l’aula scolastica.
La scoperta del «credere versus appartenere»
Su un ampio campione di paesi, gli economisti Robert Barro e Rachel McCleary si sono imbattuti in un’ulteriore complicazione: la crescita economica è correlata positivamente con le credenze religiose, in particolare con la fede nel paradiso e nell’inferno, ma negativamente con la frequenza alle funzioni. A parità di credenze, una frequenza più alta si accompagna a una crescita più lenta; a parità di frequenza, una fede più forte si accompagna a una crescita più rapida. Barro e McCleary ne deducono che le credenze plasmano tratti come l’etica del lavoro e l’onestà, che aiutano le economie a crescere, mentre la frequenza misura il tempo e le risorse assorbiti dal settore religioso. È una conclusione più vicina a Weber che ai suoi critici: dice che ciò in cui le persone credono può contare sul piano economico. Ciò che lo studio non può fare è isolare la predestinazione calvinista. Misura credenze condivise da molte fedi, come il paradiso e l’inferno, non la teologia specifica al centro dell’argomentazione di Weber.Se il lavoro economico lo fecero le scuole, forse la religione non serve affatto. Weber stesso non disse di meno a proposito del capitalismo, una volta nato: andava avanti con i propri meccanismi, scrisse, e «il capitalismo vittorioso, poiché poggia su fondamenta meccaniche, non ha più bisogno di questo sostegno». Lo spirito religioso aveva costruito la gabbia, e poi se n’era andato. Resta da capire se la religione fosse necessaria, in origine, per costruire quei meccanismi.
La prova dell’Asia orientale
Confucianesimo e taoismo estende la tesi dell’Etica protestante alla sua prova più difficile, ed è perciò il libro che conta di più per giudicare se il meccanismo di Weber fosse reale.
La figura ideale confuciana era politicamente educata, versata nei classici, inserita armoniosamente nella gerarchia sociale. La ricerca attiva della ricchezza era indegna di un gentiluomo. Il sistema degli esami imperiali incanalava il talento verso il servizio burocratico, non verso l’impresa commerciale. Gli obblighi di parentela distribuivano le risorse attraverso le reti dei clan invece di accumularle in mani individuali. E il concetto di una chiamata divina al lavoro nel mondo, quel Beruf che, secondo Weber, aveva trasformato alla radice la cultura economica protestante, mancava dal lessico morale confuciano. Dove il razionalismo calvinista significava dominare il mondo con l’azione disciplinata, il razionalismo confuciano significava adattarsi all’armonia già esistente del mondo. La conclusione di Weber era netta: il capitalismo moderno non era cresciuto dalla cultura confuciana con le sue sole forze. Ma lì tracciava il confine. Nelle pagine finali del libro scrisse che i cinesi sarebbero stati probabilmente ancora più capaci dei giapponesi di assimilare il capitalismo, una volta che questo si fosse sviluppato altrove.
Ciò che seguì fece apparire quasi assurda la lettura popolare di Weber, secondo cui le società confuciane erano negate per il capitalismo. Tra il 1965 e il 1990 il reddito pro capite delle economie asiatiche più dinamiche crebbe all’incirca due volte più in fretta che nei paesi occidentali sviluppati.
Il confronto equo mette le economie confuciane dell’Asia orientale al culmine del loro sviluppo accanto alle economie protestanti europee al culmine del loro, non accanto al mondo sviluppato di oggi. Con il metro usato dai divulgatori di Weber, cioè la capacità di un sistema culturale di sostenere l’espansione capitalistica, le culture che secondo loro non ce l’avrebbero fatta superarono quelle che secondo loro ce l’avrebbero fatta.
E la tesi speculare crollò altrettanto in fretta. Nel 1980 Roderick MacFarquhar sostenne che i valori confuciani, come il duro lavoro, la parsimonia, la deferenza e l’importanza attribuita all’istruzione, spiegavano la crescita dell’Asia orientale. Era Weber capovolto, con la stessa struttura logica e lo stesso errore: una correlazione tra sistema culturale e risultati economici trattata come un meccanismo.
Quando la Malaysia e la Thailandia, paesi senza maggioranze confuciane, crebbero quasi altrettanto in fretta con politiche simili orientate all’esportazione tra la fine degli anni Ottanta e gli anni Novanta, la versione forte della spiegazione culturale perse gran parte del suo peso. Sopravvivono argomenti più raffinati, come la contrapposizione proposta da Greif e Tabellini tra la fiducia fondata sul clan e quella fondata sulla corporazione, in cui i legami morali con i parenti o con associazioni più ampie e le istituzioni costruite su di essi si sono evoluti insieme. Ma niente salva la tesi forte secondo cui i valori confuciani avrebbero causato la crescita.
I lettori di Weber gli fecero dire che le società confuciane non erano capaci di capitalismo. L’Asia orientale lo fece più in fretta di quanto vi fosse mai riuscita qualunque società protestante. Qualunque ruolo abbia avuto l’etica protestante nella nascita del capitalismo, il capitalismo non ne ebbe bisogno per diffondersi.
L’alternativa geografica
L’ipotesi geografica di Jeffrey Sachs, che considera il clima, il peso delle malattie e i corsi d’acqua navigabili come fattori primari dello sviluppo, e l’argomentazione ecologica di Jared Diamond offrono alternative materialiste sia alle spiegazioni culturali sia a quelle istituzionali. Entrambe inciampano in una prova: non riescono a spiegare le divergenze a parità di geografia. La Corea del Nord e la Corea del Sud condividono una penisola, una lingua e secoli di storia comune. Secondo le stime della Banca di Corea, il reddito pro capite del Sud è oggi circa trenta volte quello del Nord. La geografia spiega una parte della varianza globale. Spiega poco di un caso come questo, in cui vicini su un terreno simile sono finiti lontanissimi dopo aver fatto scelte istituzionali diverse.Che cosa ha prodotto la crescita
La lettura popolare di Weber e il capovolgimento di MacFarquhar sono stati entrambi smentiti. Se i valori confuciani non hanno prodotto la crescita dell’Asia orientale, e le prove migliori fanno risalire la crescita protestante soprattutto all’istruzione e non al meccanismo descritto da Weber, che cosa ha prodotto l’una e l’altra?
Cominciamo dalla Corea del Sud, dove il meccanismo fu scritto nella legge. Lo Stato coreano di Park Chung-hee non aspettò che i valori culturali generassero il capitalismo dal basso. Costruì il capitalismo per direttiva legislativa e allocazione del credito. La legge per la promozione dell’industria meccanica e quella per la promozione della cantieristica navale arrivarono nel 1967, una legge sull’elettronica nel 1969, e leggi per l’acciaio e la petrolchimica a cavallo del decennio. Ogni legge concedeva ai settori prescelti credito agevolato, vantaggi fiscali e priorità nelle infrastrutture. Lo Stato indirizzava il capitale verso i conglomerati favoriti, i chaebol, e in cambio pretendeva risultati: obiettivi di esportazione, traguardi nell’acquisizione di tecnologia, risultati misurabili con conseguenze reali in caso di fallimento.
Taiwan applicò la stessa logica attraverso un’architettura istituzionale del tutto diversa. Dove la Corea concentrava il potere in una manciata di enormi conglomerati, Taiwan costruì la sua economia d’esportazione su reti di imprese più piccole e diversificate, decine di migliaia, spesso a conduzione familiare, in feroce concorrenza sui mercati mondiali di componenti elettronici, tessili e macchinari.
Lo Stato svolse lo stesso ruolo di regia attraverso canali organizzativi diversi: dazi strategici, fattori produttivi sovvenzionati, programmi di trasferimento tecnologico e istituti pubblici di ricerca che seminavano l’innovazione privata. La crescita fu altrettanto duratura con una forma d’impresa diversa, il che esclude il modello dei chaebol come spiegazione. Ciò che i due paesi avevano in comune era uno Stato capace di orientare gli investimenti verso l’esportazione, affiancato da un risparmio elevato e da un’istruzione diffusa.
Il Cile porta l’argomento oltre la Corea e Taiwan. È cattolico e latinoamericano, e nel 2006 aveva il PIL nominale pro capite più alto del continente sudamericano. Il paese firmò l’accordo di adesione all’OCSE nel gennaio 2010 e ne divenne membro a pieno titolo a maggio, primo paese sudamericano a riuscirci. La crescita seguì riforme di politica economica ben identificabili: la liberalizzazione commerciale e l’orientamento all’esportazione avviati dai Chicago Boys a metà degli anni Settanta, poi una grave crisi finanziaria all’inizio degli anni Ottanta, seguita da una seconda ondata di riforme, soprattutto delle regole bancarie e fallimentari, e una disciplina fiscale che i successivi governi democratici scelsero di mantenere e rafforzare attraverso più transizioni politiche.
Poi c’è Pinochet. L’infrastruttura istituzionale che trainò la crescita cilena, dalla fiducia giuridica impersonale all’allocazione del credito orientata all’esportazione fino alla disciplina fiscale imposta, fu costruita e poi riparata sotto un regime autoritario. I successori democratici la mantennero e la ampliarono. Niente di tutto questo assolve la dittatura, ma l’argomento istituzionale non può dare per scontato che lo sviluppo richieda origini democratiche.
La Polonia, la Repubblica Ceca e la Slovacchia si sono avvicinate rapidamente ai livelli di reddito dell’Europa occidentale dopo il 1989, grazie al quadro dell’adesione all’UE e alle riforme istituzionali. Ci sono riuscite tanto una società profondamente cattolica, come la Polonia, quanto una delle più secolarizzate d’Europa, come la Repubblica Ceca. Nell’Irlanda a stragrande maggioranza cattolica il PIL crebbe di circa il 9 per cento l’anno dal 1995 al 2000 grazie alla politica fiscale sulle imprese, agli investimenti nell’istruzione e ai fondi strutturali europei. In nessuna di queste storie è la religione a reggere la spiegazione.
Ciò che lega questi casi sono le istituzioni, la variabile che Acemoglu, Johnson e Robinson hanno messo al centro del loro lavoro sullo sviluppo coloniale. Le hanno fatte risalire alle malattie. Dove i colonizzatori europei potevano stabilirsi in modo permanente, tendevano a costruire istituzioni che proteggevano la proprietà e frenavano i governanti; dove la mortalità dei coloni era alta, costruivano Stati estrattivi. Nella loro ricostruzione, le istituzioni spiegano buona parte della divergenza di lungo periodo nei redditi nazionali, e l’effetto resiste ai controlli per geografia e religione.
La Corea del Sud e Taiwan erano colonie giapponesi, non colonie di popolamento, e il loro decollo passò per Stati autoritari e credito pilotato più che per le istituzioni inclusive su cui insistono Acemoglu, Johnson e Robinson. Ma confermano lo stesso punto più generale: a dettare il ritmo sono le istituzioni e le scelte politiche, non la religione ereditata. In ciascun caso, attraverso religioni e civiltà diverse, lo Stato costruì scuole, fece rispettare i contratti e spinse le esportazioni, e la crescita seguì.
Chi ha costruito le istituzioni
Se le istituzioni possono essere costruite per decreto autoritario a Seul, da reti di piccole imprese a Taipei, da economisti formati a Chicago a Santiago e dal quadro dell’adesione all’UE a Varsavia, e producono tutte crescita qualunque sia la religione prevalente, allora la distribuzione mondiale della capacità istituzionale è un prodotto della politica e della storia.
Il caso coloniale è il più crudo. Dove gli europei si stabilirono in modo permanente, in climi temperati e con poche malattie, costruirono istituzioni sotto cui vivere loro stessi: diritti di proprietà, tribunali, governo rappresentativo, scuole. Dove l’alta mortalità dei coloni e le malattie tropicali impedirono loro di insediarsi, costruirono istituzioni per l’estrazione: lavoro coatto, potere politico concentrato, investimenti minimi nel capitale umano locale e architetture giuridiche pensate per convogliare la ricchezza verso l’esterno.
Quegli assetti si rivelarono durevoli, sopravvivendo di decenni, e in alcuni casi di secoli, agli imperi che li avevano imposti. La povertà che seguì l’indipendenza in quei luoghi non ha bisogno di una spiegazione culturale, e il Congo mostra perché. Leopoldo II governò lo Stato libero del Congo dal 1885 al 1908 come un’impresa privata fondata sulla raccolta forzata della gomma. La colonia belga che subentrò nel 1908 tenne i congolesi fuori dall’università fino agli anni Cinquanta, e il paese arrivò all’indipendenza, nel 1960, con appena una manciata di laureati. Ciò che sostituì l’apparato coloniale ne ereditò la logica estrattiva.
Come spiegazione popolare della ricchezza dell’Europa settentrionale, l’«etica protestante del lavoro» è debole sul piano analitico e comoda sul piano politico. Lascia intendere che la prosperità rifletta un merito culturale e che il divario tra paesi ricchi e poveri esprima i valori che coltivano. Questa impostazione risparmia a tutti le domande più scomode: chi ha progettato le istituzioni che tengono poveri i paesi poveri, quando, e per arricchire chi.
L’argomento istituzionale rimette sul tavolo quelle domande. La Corea, Taiwan, il Cile, l’Irlanda e l’Europa orientale sono cresciuti grazie a scelte sull’istruzione, sul credito, sull’infrastruttura giuridica e sulla capacità dello Stato. Se è così, la povertà persistente si deve più a decisioni prese da attori identificabili nel corso dei secoli che a un destino culturale. Le istituzioni estrattive, spesso costruite consapevolmente e con profitto, sono sopravvissute più volte agli imperi che ne avevano bisogno.
La tesi di Weber fu un tentativo originale e serio di spiegare una regolarità reale con i migliori strumenti analitici disponibili nel 1904. In Prussia, almeno, il suo errore probabile fu di quelli che le scienze sociali hanno impiegato un altro secolo di sviluppo econometrico a cogliere: osservò il veicolo e lo scambiò per il principio attivo. La versione popolare della sua tesi, quella che vive nei programmi delle business school e nella convinzione disinvolta che alcune civiltà siano semplicemente più brave a fare soldi, quella correzione non l’ha mai ricevuta.
Avvertenza sull’IA generativa
Alcuni contenuti di questa pagina sono stati generati e/o modificati con l’ausilio di un’IA generativa.
Media
Fonti principali e riferimenti
Max Weber, “Die protestantische Ethik und der ‚Geist‘ des Kapitalismus,” Archiv für Sozialwissenschaft und Sozialpolitik, Vol. 20–21, 1904–05. English translation by Talcott Parsons: The Protestant Ethic and the Spirit of Capitalism, 1930 (chapters 3–5 cited for Beruf, Catholic asceticism and the closing “needs its support no longer”). https://www.marxists.org/reference/archive/weber/protestant-ethic/
Max Weber, The Religion of China: Confucianism and Taoism. Translated and edited by Hans H. Gerth, Free Press, 1951. Original German: Konfuzianismus und Taoismus, 1915.
Hans van Ess, “The Weber Paradox – or: What Max Weber Actually Said about Confucianism and Capitalism,” Oriens Extremus, Vol. 56, 2017, pp. 43–55. https://archiv.oriens-extremus.org/56/OE-56-3.pdf
Sascha O. Becker and Ludger Woessmann, “Was Weber Wrong? A Human Capital Theory of Protestant Economic History,” Quarterly Journal of Economics, Vol. 124, No. 2, May 2009, pp. 531–596. Working-paper version: IZA Discussion Paper No. 2886, 2007. https://docs.iza.org/dp2886.pdf · https://api.crossref.org/works/10.1162/qjec.2009.124.2.531
Sascha O. Becker and Ludger Woessmann, “The Effect of Protestantism on Education before the Industrialization: Evidence from 1816 Prussia,” Economics Letters, Vol. 107, No. 2, 2010, pp. 224–228. https://doi.org/10.1016/j.econlet.2010.01.031 · https://www.stir.ac.uk/research/hub/file/840790
Davide Cantoni, “The Economic Effects of the Protestant Reformation: Testing the Weber Hypothesis in the German Lands,” Journal of the European Economic Association, Vol. 13, No. 4, 2015, pp. 561–598. https://api.crossref.org/works/10.1111/jeea.12117
Felix Kersting, Iris Wohnsiedler and Nikolaus Wolf, “Weber Revisited: The Protestant Ethic and the Spirit of Nationalism,” Journal of Economic History, Vol. 80, No. 3, 2020, pp. 710–745. https://doi.org/10.1017/S0022050720000364
Angus Maddison, The World Economy: A Millennial Perspective, OECD Development Centre, 2001. Figures cited from the Maddison Project Database, 2013 release (1990 international dollars). https://www.rug.nl/ggdc/historicaldevelopment/maddison/releases/maddison-project-database-2013
Christoph Basten and Frank Betz, “Beyond Work Ethic: Religion, Individual, and Political Preferences,” American Economic Journal: Economic Policy, Vol. 5, No. 3, 2013, pp. 67–91. https://www.aeaweb.org/articles?id=10.1257/pol.5.3.67
Philip S. Gorski, The Disciplinary Revolution: Calvinism and the Rise of the State in Early Modern Europe, University of Chicago Press, 2003. https://press.uchicago.edu/ucp/books/book/chicago/D/bo3626852.html
John Munro, “Usury, Calvinism, and Credit in Protestant England: from the Sixteenth Century to the Industrial Revolution,” University of Toronto Department of Economics Working Paper No. 439, 2011. Published in Ammannati (ed.), Religione e istituzioni religiose nell’economia europea, 1000-1800, Firenze University Press, 2012. https://www.economics.utoronto.ca/public/workingPapers/tecipa-439.pdf
“School of Salamanca,” Stanford Encyclopedia of Philosophy. https://plato.stanford.edu/entries/school-salamanca/
Robert J. Barro and Rachel M. McCleary, “Religion and Economic Growth across Countries,” American Sociological Review, Vol. 68, No. 5, 2003, pp. 760–781. Working-paper version: NBER Working Paper No. 9682. https://www.nber.org/papers/w9682 · https://doi.org/10.2307/1519761
World Bank, The East Asian Miracle: Economic Growth and Public Policy, Oxford University Press, 1993. https://documents.worldbank.org/en/publication/documents-reports/documentdetail/975081468244550798
Roderick MacFarquhar, “The Post-Confucian Challenge,” The Economist, February 9, 1980. Listed in “Confucian and East Asian Economics” (reading list), Department of Religious Studies, Kenyon College. https://www2.kenyon.edu/Depts/Religion/Fac/Adler/Reln471/economics.htm
Avner Greif and Guido Tabellini, “The Clan and the Corporation: Sustaining Cooperation in China and Europe,” Journal of Comparative Economics, Vol. 45, No. 1, 2017, pp. 1–35. https://doi.org/10.1016/j.jce.2016.12.003
Alice H. Amsden, Asia’s Next Giant: South Korea and Late Industrialization, Oxford University Press, 1989. https://api.crossref.org/works/10.1093/0195076036.001.0001
Daron Acemoglu, Simon Johnson, and James A. Robinson, “The Colonial Origins of Comparative Development: An Empirical Investigation,” American Economic Review, Vol. 91, No. 5, December 2001, pp. 1369–1401. https://www.aeaweb.org/articles?id=10.1257/aer.91.5.1369
The Royal Swedish Academy of Sciences, “The Prize in Economic Sciences 2024,” press release, October 14, 2024. https://www.nobelprize.org/prizes/economic-sciences/2024/press-release/
Valerie Brender, “Economic Transformations in Chile: The Formation of the Chicago Boys,” The American Economist, Vol. 55, No. 1, 2010, pp. 111–122. https://api.crossref.org/works/10.1177/056943451005500112
Raphael Bergoeing, Patrick J. Kehoe, Timothy J. Kehoe and Raimundo Soto, “Policy-Driven Productivity in Chile and Mexico in the 1980’s and 1990’s,” American Economic Review, Vol. 92, No. 2, 2002, pp. 16–21. Working-paper version: NBER Working Paper No. 8892. https://www.nber.org/papers/w8892 · https://doi.org/10.1257/000282802320188925
OECD, “Chile signs up as first OECD member in South America,” January 11, 2010 (accession agreement signed). Reported in “Chile gains entry into OECD,” Al Jazeera, January 12, 2010. https://www.aljazeera.com/news/2010/1/12/chile-gains-entry-into-oecd
OECD, “Ratification of the Convention on the OECD” (Chile: membership effective May 7, 2010). Archived copy, January 2023. https://web.archive.org/web/20230104003338/https://www.oecd.org/about/document/ratification-oecd-convention.htm
Czech Statistical Office, “Religious beliefs,” Census 2021. https://scitani.gov.cz/religious-beliefs
Pew Research Center, “Religious Belief and National Belonging in Central and Eastern Europe,” May 10, 2017. https://www.pewresearch.org/religion/2017/05/10/religious-belief-and-national-belonging-in-central-and-eastern-europe/
John Luke Gallup, Jeffrey D. Sachs, and Andrew D. Mellinger, “Geography and Economic Development,” International Regional Science Review, Vol. 22, No. 2, 1999, pp. 179–232. Working-paper version: NBER Working Paper No. 6849. https://www.nber.org/papers/w6849
Jared Diamond, Guns, Germs, and Steel: The Fates of Human Societies, W.W. Norton, 1997. https://www.wwnorton.com/books/Guns-Germs-and-Steel/
Korea Economic Institute of America, “What to Make of North Korea’s Fastest Economic Growth Since 2016,” September 12, 2025 (Bank of Korea estimates). https://keia.org/the-peninsula/what-to-make-of-north-koreas-fastest-economic-growth-since-2016/
“Belgium Confiscates the Congo Free State from King Leopold II,” EBSCO Research Starters. https://www.ebsco.com/research-starters/history/belgium-confiscates-congo-free-state-king-leopold-ii · https://sahistory.org.za/dated-event/congo-free-state-becomes-belgian-congo
Association for Diplomatic Studies and Training, “Losing ‘The Congolese Bet’ — The Belgian Congo’s Violent Road to Independence,” June 2014. https://adst.org/2014/06/losing-the-congolese-bet-the-belgian-congos-violent-road-to-independence/
