新教真的讓歐洲變富有嗎？宗教、學校與經濟成長

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最後更新：2026年11月2日 · 閱讀時間約15分鐘

1915年，馬克斯·韋伯（Max Weber）發表了他對儒教與道教的研究，這部著作的英譯本題為《中國的宗教》。他以大量篇幅有系統地論證，儒家倫理有助於解釋現代資本主義為何從未在中國自行萌生。儒家的理性主義意味著適應世界，而非支配世界。人的理想是修身有成的君子，而非勤奮刻苦的聖徒。這裡沒有可以轉化為生產性禁慾的預定論焦慮，也沒有能讓財富累積變得神聖的天職觀念。韋伯本人還謹慎地加了一句但書：一旦資本主義已經存在，中國人採納它的本事，很可能比日本人還要高明。他的讀者把這句但書丟掉了。20世紀的大半時間裡，這本書一直被引為儒家文化不適合資本主義的證據。

後來，南韓連續30年以每年9%的速度成長，台灣也與之並駕齊驅。這是經濟史上最快的持續成長率之一——就各自的巔峰數十年而言，比新教歐洲有史以來的任何表現都快。

通俗版的韋伯理論下了一個賭注，結果輸了。證據所呈現的事實，讓他的捍衛者和批評者都同樣尷尬。

韋伯命題，以及它為何看似成立

韋伯的論證在1904至1905年以〈新教倫理與資本主義「精神」〉（Die protestantische Ethik und der ‚Geist‘ des Kapitalismus）為題發表，比後來流傳下來的口號版本精確得多。「新教工作倫理」暗示新教徒只是比較勤奮。韋伯的論證比這更窄，也更奇特。他的關鍵是喀爾文派的預定論：上帝在創世之前就已揀選了選民，救恩無法靠努力賺取。然而信徒需要心理上的確認，證明自己屬於得救之人，而任何行為都無法直接給出這種確認。依韋伯的說法，結果出現了一種轉移：世俗的成功變得可以解讀為恩典的記號。有系統地追求利潤，再投資而不消費，自律而不享樂，成了帶有宗教意涵的行為。這種行為本身並不神聖，卻可以被解讀為一種訊號，顯示你或許就在被揀選者之列。

路德（Luther）早已在根基上敲出了裂縫。他翻譯聖經時（韋伯指出，最早是在《便西拉智訓》中），把指稱一個人日常工作的字眼譯為Beruf，即「天職」，把世俗職業與神聖召喚焊接在一起。天主教傳統把修道院排在帳房之上；路德廢除了這種排序，於是農夫、商人和織工各自回應的召喚，都和任何修士的一樣真實。平凡的經濟活動從此有了屬靈的分量；依韋伯的說法，這種分量在天主教的實踐裡，最高的形式只存在於修道院。在韋伯的敘述裡，一次翻譯就改寫了商業與救贖之間的關係。

韋伯並沒有宣稱新教發明了資本主義。他主張的是，喀爾文派神學提供了心理上的前提，讓有系統的累積在道德上說得通，把逐利從罪孽或赤裸的貪婪，變成蒙揀選的證據。按照這種解讀，白手起家的人成了神學裡的一個形象。

而數據似乎也支持他。在以1990年國際元計算的歷史所得估計中，1850年信奉新教的英國和荷蘭以每人約2,300國際元領先歐洲，信奉天主教的西班牙和葡萄牙則在1,000國際元左右。到了1900年，英國已達約4,500國際元，西班牙則是1,800國際元。這個模式從來不是毫無例外：信奉天主教的比利時和法國，就比信奉新教的瑞典和挪威富裕。但新教的西北歐確實領先整個歐陸。而在普魯士境內，兩種教派在同一套法律框架下比鄰而居，新教各縣在數據上明顯更富裕。瑞士西部原本是一個同質的地區，在16世紀沿著教派界線一分為二。如今新教那一側在投票時仍選擇較少的休閒、較少的重分配，每人所得也較高。韋伯確實找到了一個真實的模式，至少在他所觀察的地方是如此。

韋伯認為天主教缺少什麼

韋伯的命題既需要正面案例，也同樣需要反面案例。在他的解讀中，天主教神學造就了人與累積之間另一種關係。煉獄意味著罪可以在死後贖清，這削弱了在今生以行為證明恩典的壓力。告解提供持續的赦罪，緩解了喀爾文主義所要求的那種毫不鬆懈的自我監督。而且，由於修道院獨立於市場之外，是神聖勞動的特權場所，在他看來，一般平信徒的工作對靈魂而言，大多只算一連串各自獨立的善功，而非一套有條理的生活體系。韋伯承認有例外，例如方濟會第三會的成員，但他認為告解和贖罪券削弱了人們在世間過紀律生活的壓力。天主教徒可以既虔誠又富有，但在韋伯的架構裡，財富證明不了關於救恩的任何事。對韋伯來說，這種欠缺正是重點所在。他主張，少了藉由支配世俗來證明自己蒙揀選的焦慮需求，天主教文化便缺少了讓喀爾文派資本主義有別於一般商業的那具心理引擎。

數據站得住腳——但有限度

一個世紀以來的學術研究，嚴格檢驗了韋伯所說的相關性。其中最著名的一次檢驗，似乎證實了它。

Sascha Becker與Ludger Woessmann利用19世紀普魯士的縣級資料，做了奠基性的現代檢驗。普魯士在單一政治與法律體系內宗教混居的程度並不尋常，這讓這批資料細緻到韋伯無法想像。新教各縣在經濟上領先：製造業和服務業規模較大，所得也較高；這些都是以精細的地理解析度測得，並以控制變數把宗教這個變項與干擾因素區隔開來。

他們最犀利的發現與教育有關。1871年，全新教縣的識字率比全天主教縣高出約10個百分點。一項後續研究利用新發現的1816年資料（當時工業化尚未在普魯士站穩腳步），發現全新教縣的就學率高出約25個百分點。換句話說，新教地區在經濟差距拉大之前，就已經讓更多孩子上學了。

普魯士的證據很有力，但並非全貌。Davide Cantoni考察神聖羅馬帝國境內數百座城市橫跨六個世紀的發展，發現新教對它們的成長完全沒有影響。若按語言區分，普魯士的差距有很大一部分其實存在於德意志人與波蘭人之間，而非新教徒與天主教徒之間。新教的領先在某些地方、某些時期確實存在，但從來不是普世法則。

但證實相關性，不等於證實機制。即使在新教地區確實成長較快的地方，這也只告訴你，某種伴隨新教而來的東西發揮了作用，卻沒有告訴你原因究竟是神學信念、心理傾向、制度形塑，還是其他恰好搭上宗教改革神學便車的變數。Becker與Woessmann設計這篇論文，正是為了區分這幾種可能，而他們的答案背離了韋伯的核心主張。

學校這條管道

Becker與Woessmann以與威登堡的距離作為工具變數：這個指標能預測一個縣改信新教的程度，但與該縣的財富應該沒有其他關聯。宗教改革從威登堡呈同心圓向外擴散，兩位作者主張，這種擴散模式與既有的財富或人力資本無關。若此說成立，與威登堡的距離就能把新教的效應，從其他可能讓特定地區致富的因素中分離出來。

他們的發現是：控制識字率之後，新教的經濟優勢就消失了。在他們的估計中，較高的識字率大致可以解釋全部差距，把解釋的重心從文化移到了人力資本。這個機制遠不如韋伯所說的那般浪漫，既不是傾向紀律性累積的性情，也不是要以支配世俗來證明蒙揀選的神聖焦慮。它走的是識字這條路。路德堅持每位信徒都必須讀聖經，而sola scriptura（唯獨聖經）要求會眾識字。這在工業化創造出對識字勞工的需求之前好幾個世紀，就催生了對普及初等教育的需求。16、17世紀，學校和教理問答課程在新教領地上普遍設立。到了19世紀工業化來臨時，這些地區已具備善用它的人力資本。天主教地區興辦大眾教育較晚，力度也較弱，進入工業時代時識字的勞工較少。

另一條被提出的管道，經過檢視後也縮水了。喀爾文（Calvin）否定亞里斯多德「錢不能生錢」的學說；他主張資本具有生產力，有息放貸是正當的。據說這讓新教經濟體比仍受中世紀高利貸禁令束縛的天主教經濟體，享有金融上的優勢。但這條管道比表面上窄。天主教在實務上，早已持續好幾代為此開出漏洞。教宗馬丁五世和加里斯都三世在15世紀確認年金契約合法，約翰·艾克（Johann Eck）在1515年為一種5%的投資契約辯護，這些都早於喀爾文1545年那封接受商業貸款收息的信。後來，Domingo de Soto和Luis de Molina等西班牙經院學者，又進一步完善了補償放款人的論證。與此同時，路德和喀爾文的大多數追隨者，對高利貸的敵意跟他們的天主教鄰居一樣深，甚至更深。不論喀爾文的觀點帶來了什麼優勢，都相當有限，也從未讓歐洲的銀行家整齊地依教派分邊站。

Philip Gorski把制度論證推得更遠。Gorski主張，喀爾文主義最重要的遺產，不在個別信徒的內心生活，而在喀爾文派社群共同建立起來的東西：社群監督、教會紀律、濟貧與治安，在普魯士還有一套重才幹而輕恩庇的官僚體系。荷蘭共和國和布蘭登堡－普魯士都在這些喀爾文派的紀律框架上建立起強大的國家，其中荷蘭靠的多半是社會紀律，而非中央行政。由於這些遺產是制度性的，原則上可以複製，不需要當初催生它們的那套神學。

那麼，在普魯士，韋伯所謂的「新教文化」，有很大一部分看起來像是新教恰好組裝起來的一套制度，而學校居首。這並不代表信仰無關緊要。在瑞士那條古老教派界線的新教一側，選民至今仍選擇較少的休閒，而這種偏好單憑教育並不容易解釋。天職與焦慮或許在邊際上有影響；普魯士測得的經濟差距，則主要是經由教室產生的。

一項發現：「信仰」與「歸屬」有別

經濟學家Robert Barro與Rachel McCleary在一組涵蓋眾多國家的資料中，遇上了另一層複雜性：經濟成長與宗教信仰呈正相關，尤其是對天堂與地獄的信仰，卻與上教堂的頻率呈負相關。在信仰固定的情況下，參與禮拜越頻繁，成長越慢；在參與頻率固定的情況下，信仰越堅定，成長越快。Barro與McCleary對此的解讀是：信仰塑造了工作倫理和誠實等有助經濟成長的特質，而參與頻率衡量的，則是宗教部門所吸納的時間和資源。這比較接近韋伯，而非他的批評者：它表示人們相信什麼，在經濟上可能有影響。這項研究做不到的，是單獨挑出喀爾文派的預定論。它衡量的是許多宗教共有的信仰，例如天堂與地獄，而不是韋伯論證核心的那套特定神學。

如果是學校完成了經濟上的工作，它們或許根本不需要宗教。對於已經存在的資本主義，韋伯本人也說過同樣的話：他寫道，資本主義靠自己的機器運轉，「獲勝的資本主義既然建立在機械的基礎上，就不再需要它的支撐了」。宗教精神打造了牢籠，然後離開了。仍然懸而未決的是：當初打造這部機器時，是否需要宗教。

東亞的檢驗

《中國的宗教》把《基督新教倫理與資本主義精神》的命題延伸到最嚴苛的檢驗，因此要判斷韋伯所說的機制是否真實，這本書最為關鍵。

理想的儒家人物有政治修養、精通經典，與社會階序和諧相融。主動追求財富有失君子身分。科舉制度把人才導向官僚仕途，而非商業經營。親屬義務透過宗族網絡分配資源，而不是把資源累積在個人手中。而把世俗勞動視為神聖召喚的觀念，也就是依韋伯的說法從根本上改造了新教經濟文化的那個Beruf，在儒家的道德詞彙中付之闕如。喀爾文派的理性主義意味著以紀律化的行動支配世界，儒家的理性主義則意味著讓自己適應世界既有的和諧。韋伯的結論很明確：現代資本主義並未從儒家文化自身的土壤中生長出來。但他就此打住。他在書末幾頁寫道，一旦資本主義在別處發展出來，中國人吸收它的能力很可能比日本人更強。

後來的發展，讓通俗的韋伯解讀——儒家社會不擅長資本主義——顯得近乎荒謬。1965至1990年間，高績效亞洲經濟體的每人所得成長速度，大約是已開發西方國家的兩倍。

公平的比較，應該拿東亞儒家經濟體的發展巔峰，對照新教歐洲經濟體的巔峰，而不是對照今天的已開發世界。若用韋伯的通俗推廣者所採用的標準，也就是一套文化體系支撐資本主義擴張的能力，那些被他們說做不到的文化，表現反而勝過被他們說做得到的文化。

而鏡像命題也同樣迅速瓦解。1980年，馬若德（Roderick MacFarquhar）主張，勤奮、節儉、恭順、重視教育等儒家價值，解釋了東亞的成長。這是把韋伯倒過來：邏輯結構相同，錯誤也相同，都是把文化體系與經濟表現之間的相關性，當成了機制。

當馬來西亞和泰國這兩個儒家人口並非多數的國家，在1980年代末和1990年代靠類似的出口導向政策，成長得幾乎一樣快時，強版本的文化解釋就失去了大部分說服力。較精緻的論證仍然存在，例如Greif與Tabellini對以宗族為基礎與以法人團體為基礎的信任所做的對比：在他們的分析中，對親族或對更廣泛社團的道德連結，與建立在這些連結之上的制度，是共同演化的。但沒有任何論證能挽救「儒家價值導致成長」這個強版本的主張。

韋伯的讀者以為他的意思是儒家社會做不來資本主義。結果東亞做得比任何新教社會都快。不論新教倫理在資本主義誕生時扮演什麼角色，資本主義的擴散都不需要它。

地理的另一種解釋

傑佛瑞·薩克斯（Jeffrey Sachs）的地理假說，把氣候、疾病負擔和可通航水道視為發展的首要決定因素；這套假說和賈德·戴蒙（Jared Diamond）的生態論證，都為文化解釋與制度解釋提供了唯物論的另一種選項。兩者都難以通過同一項檢驗：在地理條件不變的情況下，它們無法解釋分歧。北韓與南韓共享一座半島、一種語言和數百年的共同歷史。依韓國央行的估計，南韓如今的每人所得大約是北韓的30倍。地理能解釋全球差異中的某一部分，但對這樣的案例卻解釋不了多少：比鄰而居、地理相近的兩國，在做出不同的制度選擇之後，最終天差地遠。

成長從何而來

通俗的韋伯解讀和馬若德的反轉版本，都被證偽了。如果儒家價值並未造就東亞的成長，而最好的證據又把新教地區的成長主要歸因於教育，而非韋伯所描述的機制，那麼兩者究竟是由什麼造就的？

先從南韓說起，在那裡，機制被寫進了法律。朴正熙（Park Chung-hee）治下的韓國政府並沒有坐等文化價值由下而上催生資本主義，而是透過立法指令和信貸分配來打造資本主義。《機械工業振興法》與《造船工業振興法》在1967年出爐，電子業的法律在1969年，鋼鐵與石化業的法律則在1960與1970年代之交陸續推出。每部法律都給予目標產業補貼信貸、租稅優惠和基礎設施優先權。國家把資本導向受青睞的大型企業集團，也就是財閥，並要求它們以績效回報：出口目標、技術取得的基準，以及失敗時會帶來實際後果的可衡量產出。

台灣以截然不同的制度架構，套用同一套邏輯。韓國把權力集中在少數幾家巨型企業集團手中，台灣則把出口經濟建立在由較小型、多角化企業組成的網絡上。這些企業數以萬計，往往是家族經營，在電子零組件、紡織和機械的全球市場上激烈競爭。

國家透過不同的組織管道，扮演同樣的主導角色：策略性關稅、生產投入補貼、技術移轉計畫，以及為民間創新播種的公立研究機構。在不同的企業形態下，成長同樣持久，這就排除了以財閥模式作為解釋。兩者的共同點，是一個能把投資導向出口的國家，再加上高儲蓄率和普及的教育。

智利則把這個論點延伸到韓國與台灣之外。智利是天主教國家，也是拉丁美洲國家，到了2006年，它的名目每人GDP已是南美大陸最高。智利在2010年1月簽署加入經濟合作暨發展組織（OECD）的協定，同年5月成為正式會員，是第一個加入的南美國家。成長緊隨一系列可以辨識的政策改革而來：1970年代中期起，在「芝加哥男孩」（Chicago Boys）主導下推動貿易自由化與出口導向；接著是1980年代初的嚴重金融危機；然後是第二輪改革，首要針對銀行與破產規則；還有財政紀律，後來的民主政府在多次政權更迭中都選擇維持並深化。

接下來是皮諾契特（Pinochet）。推動智利成長的制度基礎建設，從不靠私人關係的法律信任，到出口導向的信貸分配，再到嚴格執行的財政紀律，都是在威權統治下建立、隨後又修補起來的。後繼的民主政府保留並擴充了它。這一切都不能為獨裁開脫，但制度論證不能預設發展必須源於民主。

波蘭、捷克和斯洛伐克在1989年後，透過歐盟入盟框架與制度改革，迅速向西歐的所得水準靠攏。不論是像波蘭這樣虔誠的天主教社會，還是像捷克這樣歐洲最世俗化的社會之一，都是如此。在天主教徒占絕大多數的愛爾蘭，GDP在1995至2000年間每年成長約9%，靠的是公司稅政策、教育投資和歐盟結構基金。在這些故事裡，宗教都沒有扮演解釋的角色。

把這些案例串在一起的是制度，也就是艾塞默魯（Acemoglu）、強森（Johnson）與羅賓森（Robinson）在殖民發展研究中置於核心的變數。他們把制度追溯到疾病。凡是歐洲殖民者能夠永久定居的地方，他們往往建立保護財產、約束統治者的制度；凡是殖民者死亡率高的地方，他們就建立榨取型國家。依他們的說法，制度解釋了各國長期所得分歧的很大一部分，而且在控制地理與宗教之後，這個效應依然存在。

南韓和台灣曾是日本殖民地，而非移民殖民地；它們的起飛靠的是威權國家和定向信貸，而不是艾塞默魯、強森與羅賓森所強調的廣納型制度。但它們印證了同一個更廣泛的觀點：決定步調的是制度與政策選擇，而非承襲而來的宗教。在每一個案例中，跨越不同的宗教與文明，國家興辦學校、執行契約、推動出口，成長隨之而來。

誰建立了制度

如果制度可以由首爾的威權法令、台北的小企業網絡、聖地牙哥受芝加哥訓練的經濟學家，以及華沙的歐盟入盟框架打造出來，而且不論主流宗教為何都能帶來成長，那麼制度能力在全球的分布，就是政治與歷史的產物。

殖民案例最為鮮明。在歐洲人永久定居的地方，也就是氣候溫和、疾病少的地方，他們建立的是自己也要生活其中的制度：財產權、法院、代議治理、學校。在高死亡率與熱帶疾病讓他們無法定居的地方，他們建立的是榨取的制度：強迫勞動、集中的政治權力、對在地人力資本最低限度的投資，以及為了把財富往外輸送而設計的法律架構。

事實證明，這些格局相當持久，比強加它們的帝國多存續了數十年，有些甚至數百年。這些地方獨立後隨之而來的貧窮，並不需要文化解釋，剛果就說明了原因。利奧波德二世（Leopold II）在1885至1908年間，把剛果自由邦當成一門私人生意經營，靠的是強迫採集橡膠。1908年接手的比利時殖民政府，直到1950年代都不讓剛果人上大學，以致剛果在1960年獨立時，全國只有寥寥幾名大學畢業生。取代殖民機器的政權，繼承了它的榨取邏輯。

作為解釋北歐財富的通俗說法，「新教工作倫理」在分析上薄弱，在政治上卻十分方便。它暗示繁榮反映的是文化上的優點，貧富國家之間的差距，表現的是各自所持的價值觀。這種框架讓所有人都免於面對更難的問題：是誰設計了讓窮國持續貧窮的制度？在什麼時候？為了讓誰致富？

制度論證把這些問題重新擺回桌上。韓國、台灣、智利、愛爾蘭和東歐，是靠著在教育、信貸、法律基礎建設和國家能力上的選擇而成長的。若真是如此，長期貧窮更應歸因於可辨識的行動者在數百年間所做的決定，而非文化宿命。榨取型制度的建立者往往心知肚明，也從中獲利；這些制度一再比需要它們的帝國存續得更久。

韋伯的命題是一次原創而嚴肅的嘗試，用1904年所能取得的最佳分析工具，去解釋一個真實的模式。至少在普魯士，他可能犯下的錯誤，是社會科學還要再經過一個世紀的計量經濟學發展才能抓出來的：他看見了輸送機制，卻把它當成了有效成分。而他這套命題的通俗版本，那個活在商學院課綱裡、活在「某些文明就是比較會賺錢」這種隨口假設裡的版本，從來沒有得到這項修正。

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主要資料來源與參考文獻

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