道德心智：你的道德直覺，沒有你以為的那麼可靠

本文由英文原文機器翻譯而成。

最後更新：2026年11月2日 · 閱讀時間約19分鐘

一對兄妹，都是成年人，一起出外旅行，某天晚上決定發生性關係。他們做了避孕措施。兩人都很享受，但說好不會再有下一次。他們守住這個祕密。沒有人受到傷害。事後兩人既沒有因此受創，也沒有為此困擾。

這樣錯了嗎？

多數人會立刻回答：錯了。接著訪談者開始追問理由。基因上的傷害呢？已經排除，他們做了避孕。會不會讓孩子在社會關係上無所適從？根本沒有孩子，而且兩人說好不對外張揚。會不會其中一人其實是被迫的？情境設定雙方你情我願。會不會破壞兩人的關係？沒有——他們反而更親近了。

理由就這樣一個接一個倒下。受訪者每次都讓步，有時不太情願，但很誠實。好，如果設定沒有基因上的傷害，我接受。好，如果設定保密而且雙方同意，我接受。走完這整個過程，理由用盡了，每一條說出口的反對意見都被承認、也都被排除，判斷卻文風不動。

「我還是覺得這是錯的。我就是知道。」

說這句話的人並不笨，也不是故意裝傻，而是以少見的準確度，說出了關於自己的一件真事。這份確信並不是從理由開始的；理由是在確信到來之後才被找來的。理由失效之後，確信依然自己站著，再也沒有任何說得出口的理由在底下撐著它。

心理學家強納森·海德特（Jonathan Haidt）和同事把這種現象稱為「道德失語」（moral dumbfounding）：所有支持的理由都被剝除之後，道德判斷依然存在。要理解它，得先仔細看看道德判斷是怎麼形成的。

情緒的狗，理性的尾巴

西方道德心理學的主流傳統，從皮亞傑（Piaget）一路延續到柯爾伯格（Kohlberg）：道德發展就是推理能力逐步養成的過程，從原始的遵守規則，走向對正義與權利的原則性反思。在這幅圖景裡，道德判斷若運作正常，就是道德推理的產物。你把事情想清楚，得出結論；如果你的發展階段夠高，甚至還能說明為什麼。

2001年，海德特主張，這幅圖景在很大程度上是本末倒置的。

海德特的社會直覺論模型認為，道德判斷來自快速、自動、帶著情感的處理過程：它瞬間啟動，給出判決，感覺起來像是一個結論，儘管從來沒有經過推理。判決之後接著登場的是合理化，也就是替判決生產支持理由的過程，而執行這項工作的系統，任務是為判決辯護，不是評估判決對不對。海德特用的比喻是狗和牠的尾巴。情緒系統是狗，負責行動；理性是尾巴，隨著狗的動作擺動。如果只盯著尾巴看，你會以為這隻狗正在推理。但尾巴並沒有驅動任何東西。

從內在體驗來看，這很違反直覺，而且是刻意如此。當你思考一個道德問題時，感覺確實像在推理：你在考慮、權衡，有時還會修正。海德特的回應是區分兩件事：意識能觀察到的自身活動，以及真正產生輸出的東西。你觀察得到推理的過程，卻觀察不到在推理開始之前就已抵達的情感判決。

「情感優先」的主張可以追溯到Robert Zajonc。他發現，人對刺激的情感反應可以先於認知評估出現，而且獨立於認知評估運作：人在形成信念之前，就已經形成偏好。海德特把這個觀點直接套用到道德判斷上。亂倫情境「這是錯的」那種感覺，就像一種身體感覺，在辯護機制還沒啟動之前就已經到來。

海德特提出四個理由，質疑推理是道德判斷的驅動者。第一是雙歷程問題：道德判斷快速而自動，反應先於思考，感覺起來像知覺而不是推論。第二是動機性推理問題：人們思考道德問題時，不太像權衡證據的法官，比較像替當事人辯護的律師，推動他們的是融入自身群體、維持世界觀完整的渴望。第三是事後問題：推理很容易替已經做出的判決編造理由，製造出理由先行的錯覺。第四是行動問題：人們的實際作為，跟道德情緒的關係比跟道德推理更密切。在海德特的模型裡，推理確實能改變想法，但改變的多半是別人的想法，透過說服與社會影響，而不是推理者自己的。

從內在看來，推理之所以像是在運作，是因為那是你唯一觀察得到的東西。產出判決的機制在觀察層次之下運轉，而推理過程把力氣花在替判決建立論據上，而不是評估它。

雙歷程之爭

海德特的社會直覺論模型並非沒有挑戰者。約書亞·格林（Joshua Greene）的雙歷程模型與神經造影研究同步發展，認為道德判斷牽涉兩個可以區分的系統：一個快速、由情緒驅動，另一個較慢、較審慎，而且審慎的系統能夠、有時也確實會推翻情緒系統。格林和一位同事後來反駁了他們眼中把理性角色貶得太低的解讀，主張審慎的推理有時確實會帶來真正的道德修正，不只是事後的合理化。

海德特的回應並不是理性從不帶來真正的修正，而是這種情況遠比理性主義傳統所假設的少見，發生的條件也窄得多。此後的證據有正有反。格林的團隊檢驗這一點時發現，為Julie和Mark辯護的強論證，比弱論證更能讓人接受，但前提是受試者被要求在回答前多思考兩分鐘。2022年兩項規模更大、預先登記的重複驗證研究，都沒能重現這個模式，所以連這道窄縫是否存在都還不確定。依海德特的解讀，核心主張依然成立：道德判斷主要是情感性的，理性大多在下游運作，而理性主義對道德發展的描繪在很大程度上失準。仍有爭議的是程度有多大、在什麼條件下成立。如果他是對的，你的道德判決通常比你的理由先到，而理由的主要工作就是替判決辯護。

道德失語：施壓之下的機制

「Julie和Mark」這段小故事是海德特自己設計的例子，用來展示社會直覺論模型的預測：這個情境刻意剝除所有以傷害為基礎、用來譴責亂倫的標準理由，如此一來，假如判斷依賴這些理由，拿掉它們就應該讓判斷動搖。海德特最初訪談了31名維吉尼亞大學的大學部學生，發現判斷並沒有動搖，而且後來的研究也重現了這個效應，雖然通常只出現在少數受試者身上。

「道德失語」一詞由海德特與Fredrik Björklund、Scott Murphy在2000年的一份手稿中提出，專指這種情形：在沒有支持理由的狀況下，頑固地維持某個道德判斷，同時當事人困惑地意識到，支持的理由已經用完了。讓人「失語」的，是辯護的支柱被打掉之後判斷依然存在，再加上當事人對自己落入的處境明顯感到茫然。

McHugh和同事以明確的程序辨識道德失語的可測量指標。他們的訪談研究發現，31名受試者中有22人在四個情境裡至少失語一次。若逐一計算每個回應，約17%的回答明白承認自己沒有理由卻仍維持判斷，另有9%是「無支持的宣稱」：斷言某事是錯的，卻不附任何理由。這些數字是保守的，因為只計入用言語表達出失語結構的回應。相當比例的受試者一開始提出以傷害為基礎的理由，在讓步承認這些理由不成立之後，最後仍然維持原判。

理由用完時發生的事情很具體：受試者並不會去找新的論點，而是表達困惑。「我就是有這種感覺。」「這就是不對，我解釋不出來。」如果把這些話當成推理的失敗，它們讀起來像是在閃躲。如果認真看待社會直覺論模型，它們讀起來就是準確的自我陳述：確信不依賴理由，因為確信本來就不是從理由產生的。

照這種解讀，受試者提出的理由是事後的合理化。這並不是蓄意的不誠實，而是推理過程在替一個並非由它產生的立場尋找辯護，動用的機制本來就是為了辯護，而不是為了評估。

Royzman的挑戰

道德失語研究面對一項嚴肅的方法論挑戰。2015年，Royzman和同事主張，在海德特的實驗典範中，許多看似失語的受試者其實並不是說不出理由；他們是默默拒絕了「沒有傷害」這個設定。他們不相信情境真的無害，並且不斷找出設定沒有明確排除的傷害：心理影響、長期的關係損害、從外部看不到的遙遠傷害。照這種解讀，所謂失語，其實是受試者緊抓著一個不願完全放手、以傷害為基礎的理由，而不是在維持一個毫無理由的判決。

這是實質性的批評。如果大多數看似失語的情形，仔細檢視後都化為隱含的傷害推理，這個現象就遠不如海德特所說的那樣，足以作為情感優先的診斷依據。

McHugh和同事在2020年的後續研究中以實證回應。他們主張，在清單上勾選某個理由，跟真正受那個理由引導，是兩回事。因此他們只排除那些既用自己的話說出以傷害或規範為基礎的理由、又認同這個理由的受試者；在第二項研究中，還要求受試者在不同情境中一致地運用它。符合這個標準的人非常少，而在其餘所有人身上，效應並沒有消失。效應縮小了，就像任何實驗效應在更嚴格的控制下都會縮小，但它依然存在。這個現象比海德特最初暗示的範圍更窄，也不像他早期著作所暗示的那麼普遍，但它確實存在，而它的存在，讓我們得以窺見道德確信的結構。

同樣的算術，不同的判決

電車難題已經被用到浮濫，但它仍然揭示了一件怪事：兩個死傷人數完全相同的案例，得到相反的判決。

在轉轍器版本裡，一輛失控的電車朝五個人衝去。你可以拉動拉桿，讓電車轉進側線，死一個人而不是五個人。多數人說應該拉。在西方樣本中，贊成的比例約在85%至90%；在一項涵蓋42個國家的調查中，各國平均約為81%。

在天橋版本裡，算術完全一樣：五個人在電車行進的路線上，死一個人可以救五個人。但這裡的機制不同。你站在一座天橋上，唯一能擋住電車的方法，是把一個身材高大的陌生人推下軌道，用他的身體當障礙物。在同一項42國調查中，贊成比例降到約51%。在更早期的西方樣本研究中，多數人認為這麼做不被允許。

算術和結果都相同。改變的是因果結構：一個案例透過機械裝置，另一個則需要你親手推另一個人的身體，而判決就此翻轉。

格林和同事利用腦部造影，為這種不對稱找到了神經上的對應。受試者思考天橋情境時，也就是那個涉及親手傷人、直接因果、肢體接觸的情境，與情緒處理有關的腦區優先活化。思考轉轍器情境時，傷害不是親手造成的，而是間接的、經由機械裝置發生的，這時與審慎推理相關的腦區相對活躍度較高。

格林從中得出的詮釋很有挑釁意味：反對推陌生人的道德直覺，追蹤的也許根本不是兩個案例之間任何道德上的差異。照他的說法，它追蹤的是某種在演化上很古老的東西：一種對親手直接傷人的厭惡，校準的是一個你只能傷害到伸手可及之人的世界。Philippa Foot在1967年提出電車難題時，設定的是電車駕駛面臨的兩難；Judith Jarvis Thomson後來加入了站在轉轍器旁的旁觀者，以及天橋上的那個人。兩人都注意到，這類案例之間的直覺落差有多大，並提出原則來解釋：做出傷害與容許傷害之別，轉移威脅與把人當成手段之別。哲學家至今仍在爭論，這些原則是否標示出真正的道德差異。格林的神經科學提供了一個令人不安的替代解釋：判決之所以不同，可能是道德心理的構造所造成的假象，而不是對某個道德上相關差異的回應。

讓人不願去推陌生人的那種鮮明、切身、直接的本能，可能也正是讓遙遠的傷害在道德上顯得沒那麼急迫的同一種本能。供應鏈的勞動條件、空氣汙染政策、讓數百萬人陷入貧困的財務決策，都涉及真實、可量化的傷害，而且在許多情況下，比那些引發立即道德反應的傷害還要大。但這些傷害透過機制、從遠處、以統計上的人而非看得見的個人形式出現。一種為直接肢體接觸而調校的厭惡不會被它們觸發，因此也就感受不到道德上的急迫。

生態效度的問題

電車難題顯然是虛構的。它們抽掉了不確定性，不需要採取任何行動，不牽涉任何人際後果，跟人們實際面對的道德決定幾乎毫無相似之處。批評者有充分理由質疑，從電車情境得出的發現，能不能推廣到任何地方。

回應是：類似的不對稱也出現在真實行為中，對可識別的對象，人們感受到強烈的道德拉力；對統計上的對象，拉力則很微弱。在慈善捐款研究中，捐款者給一名可識別身分的病童的錢，比給一組八名病童的還多，即使八名病童的身分全都可以識別。後文提到的捐款實驗，也在實際捐款中發現同樣的不對稱。所以，電車難題所暗示的那種拉力，也出現在並非虛構的情境裡：在這些研究中，可識別的受害者比統計上的受害者更能牽動同情心和錢包，在真實的捐款決定裡如此，在思想實驗裡也是如此。這個效應沒有過去看起來那麼穩固。最近針對這兩項研究、以假設性捐款進行的預先登記重複驗證研究，都沒有發現可靠的可識別受害者優勢，因此這股拉力有多強、有多普遍，仍有爭議。

同情心的算術

1991年，William Desvousges和同事詢問民眾，願意付多少錢來防止候鳥淹死在油池裡。第一組被告知，這項計畫可以拯救2,000隻鳥；第二組是2萬隻；第三組是20萬隻。

三組的願付金額分別是80美元、78美元和88美元。20萬隻是2,000隻的100倍，換來的道德關切差異卻小到淹沒在統計雜訊裡。

最可能的解釋是，人們在替「一隻鳥在油池裡掙扎」的畫面標價。價格由單一的心理畫面決定，而不論那個畫面代表2,000隻鳥還是20萬隻，看起來都一樣。

這叫做規模不敏感。Desvousges研究的受試者想必知道20萬比2,000大，所以錯不在算術。知道一個數字和感受一個數字，是兩種不同的認知運作，由不同的系統負責，而決定那些價格的，是感受，不是知道。

湯瑪斯·謝林（Thomas Schelling）在1968年指出了「可識別生命」的問題：統計上的生命和可識別的生命在道德上並不被同等看待，即使我們知道應該如此。一個有名字、有照片的孩子，能募到的捐款規模，是一個匿名統計數字很少能企及的，即使那個數字代表數百萬人的死亡。這道落差來自情感系統：它對一個可以辨識的個人所產生的反應，是它對一個數字不會有的。

Slovic和同事進一步探究，發現在可識別的受害者旁邊附上統計資訊，捐款反而比只呈現這名受害者時更少。加上數字似乎排擠了情感投入，而不是補強它。募款訴求大意是說：這是一個女孩，名叫Rokia，而在非洲各地，還有數百萬人正面臨飢餓。這項資訊理應增添道德分量，捐款卻反而下降。研究者的解釋是，統計數字把人從感受推向計算，不過捐款者也可能覺得，任何捐款都只是杯水車薪。

這項發現意味著，最顯而易見的解藥，也就是更多資訊、更多量化，可能讓情況更糟。如果分析思考和情感投入互相爭奪啟動的機會，而驅動道德行動的又是情感投入，那麼最現成、用來矯正規模不敏感的工具，可能反而會削弱它們本來要服務的動機。

1987年，18個月大的Jessica McClure在德州米德蘭跌進一處後院的井裡。她受困了58個小時，全世界透過電視直播關注，素昧平生的好心人捐來的錢，足以成立一筆最高達80萬美元的信託基金。打動他們的，是一個有名有姓、每個小時都在電視直播上被追蹤的孩子。匿名的統計群體，無論規模多大，很少引發這樣的反應。這首先反映的是道德心理的失靈，其次才是媒體或政治的失靈。媒體和政治放大了一套原本就存在的架構：它們回應能引發情感投入的東西，因為受眾的道德心理就是靠這個運轉。

同情心的崩塌

Slovic研究過，道德反應如何跟不上苦難的規模。在Slovic與Daniel Västfjäll、Ellen Peters共同發表的一項研究中，受試者可以捐款幫助一名挨餓的馬利女孩Rokia，或一名挨餓的男孩Moussa。相較於被要求只幫助其中一人，被要求同時幫助兩個孩子時，他們捐得更少，感受也更淡。Slovic的模型是：同情心在只有一名受害者時達到高峰，到了兩名就開始消退，隨著人數增加到變成統計數字，便徹底崩塌。

Slovic明確把這套模型套用在社會如何回應大規模暴行上。世界大致上知道發生了什麼事；他主張，世界之所以能在種族滅絕發生時袖手旁觀，部分原因在於道德反應不會隨著數字增長。一個人的死亡會被當成悲劇，而一百萬人的死亡，在大腦的處理中，則變成某種更接近抽象概念的東西。結果是情感投入有一道天花板，校準的對象是個人，而不是數量。

普世論的難題

面對到目前為止所確立的一切，最容易想到的出路是：個人的道德直覺也許會被距離、身分和情感扭曲，但存在一種普世的道德感，跨越文化、根植於類似人性的東西，只要正確理解，它就能追蹤道德真理。

2004年，海德特與Joseph提出了後來成為「道德基礎理論」的構想：一小組與生俱來、但由文化校準的道德關切面向。他們一開始提出四個；不到三年，清單擴增為讓這個理論出名的五個：關懷／傷害、公平／欺騙、忠誠／背叛、權威／顛覆、聖潔／純淨。後來又有人提出「自由／壓迫」作為第六個候選，而在2023年，這個理論的研究者把「公平」拆成「平等」與「比例」，形成六個核心基礎。這個理論並不主張所有文化的道德判斷方式都相同，而是主張各文化都取用一組共同的基礎，只是依照各自的歷史、生態和社會結構，賦予不同的權重。

在美國國內，有一項發現被證明相當穩固：自由派的道德關切主要圍繞著關懷與公平；保守派對五個基礎的重視則較為平均，包括忠誠、權威和聖潔，重視程度都是自由派比不上的。實際的後果，海德特早已指出：雙方常常根本認不出對方的道德關切也屬於道德。

在美國以外，有一個團隊檢驗的不是各基礎的權重，而是這套結構本身能否延伸到更廣泛的社會，包括非WEIRD樣本。他們發現，五基礎結構在WEIRD與非WEIRD文化中同樣成立，儘管個別問卷題目在不同文化中的表現略有差異。

把這當成普世論的救星，會碰上一個問題。「道德直覺追蹤客觀道德事實」這個主張，每個文化都可以同時拿來用，而這恰恰使它無法替任何特定文化的直覺權重背書。每個文化都擁有它的歷史、生態和社會結構所塑造出來的直覺。這些直覺的演化起源解釋了它們為何存在，卻不賦予它們知識上的特權。跨文化差異的資料也無法證明其中任何一種是對的：不同社會的人對關懷、忠誠和權威的重視程度各不相同，而每一方都同樣有把握。

這必須和道德相對主義區分開來，那會是另一種錯誤。跨文化資料並沒有顯示所有道德觀點都同樣正確。它排除的是另一種選項：僅僅因為某種道德確信廣為流傳或感受強烈，就認定它值得信賴。廣度和強度是確信本身的性質，單憑它們，無法為確信的內容擔保。

而道德進步是真實的，這意味著整幅圖景並非無解，但也並不簡單。在奴隸制、女性地位、兒童待遇，以及誰有資格被當成完整的道德關懷對象等問題上，變動的方向並不是隨機的。背後的機制是多重因素交織：經濟條件改變、宗教轉向、透過文學與接觸培養出的新同理心、政治上的組織動員，以及長時間尺度上的哲學論辯。這些案例的共同點在於，要抵達道德上正確的終點，必須推翻多數人強烈抱持、而且毫無自我修正跡象的直覺。普遍而自信的道德感受是錯的，必須逆著它努力。

WEIRD問題

Henrich和同事指出，絕大多數心理學研究都是以WEIRD樣本（西方、受過教育、工業化、富裕、民主）進行的，而這些樣本即使在基本的認知測量上，也無法代表全人類。海德特早期的道德基礎研究大量倚賴美國樣本，也不例外。

這是真實的方法論疑慮。如果這些基礎主要是在西方、受過教育的人口中辨識出來的，它們的普世性主張就岌岌可危。此後的跨文化研究部分回應了這項疑慮：在30個多元社會中，五因素結構在WEIRD與非WEIRD文化中同樣成立，儘管個別問卷題目在不同文化中表現不同。WEIRD批評削弱了早期關於特定基礎具有生物普世性、以及其確切內容的主張。但它救不了普世論的論證，因為即使這些基礎跨文化存在，各文化賦予它們的權重仍然差異極大。

矯正道德推理需要什麼

道德判斷主要以感受的形式抵達，由一套為親近、可見和個人身分所校準的情感機制產生。這套機制對規模和距離反應遲鈍，對可識別的個人和統計上的群體反應也不一樣。而且並不存在一種能超越這些扭曲的普世道德感，因為人類擁有的道德感，是演化史和文化史所塑造的那一套，而不是能在現代集體決策的規模上追蹤真正重要之事的那一套。

答案不是減少感受，也不是把自己變成用分析而非情感來評估苦難的人。由於偏誤內建於情感反應系統處理資訊的方式之中，下定決心改變感受觸及不到它；矯正必須內建於決策的方式之中。一個下定決心更關心遠方苦難的人，會一直這麼做，直到可識別的受害者出現為止，到那時，這個人的道德注意力很可能大半轉向。

在決策階段明確量化規模，能做到自發的道德反應做不到的事。強迫把2,000和20萬放在同一個尺度上比較，用相同的標準評估，就能產生情感系統無法自行給出的判斷。有效利他主義的方法論，不論有什麼其他問題，正是建立在把結果放到共同尺度上的基礎之上。它的哲學骨架是彼得·辛格（Peter Singer）1972年的論證：地理距離和匿名性在道德上並不相關，一個溺水的孩子，不管就在你面前還是在另一個大陸，對你的道德要求都一樣。GiveWell的成本效益分析就是這套方法論的應用：每一美元能救幾條命，要求在不同目標之間做選擇時，依據的不是哪一個帶著一張臉出現。

這把重擔放在制度身上，多過放在個人的決心上。外援的輕重緩急若是根據電視報導來決定，而不是系統性地分析一美元在哪裡能發揮最大效益，那主要是結構上的失敗。要設計出一套制度，規定投入資源之前必須先做明確的比較分析，並不容易，因為扭曲個人捐款的同一套道德心理，也驅動著那些資助援助組織的政治選民群體。

在政策上把距離和機制視為道德上無關，意味著把供應鏈工人和汙染受害者，跟站在你面前的人記在同一本帳上。法規的成本效益分析具備這種矯正所需的正確結構，卻常常做不到。

有一個規範上的前提必須明白點出：這些矯正預設了規模在道德上是相關的，而單憑距離則不相關，所以20萬人的死亡比2,000人的死亡更重，不論發生在哪裡。這是一個實質的規範立場，大致屬於後果論，實證證據對它形成強大的推力，卻無法確立它。證據確實顯示的是：任何忽視規模、容許距離削弱訴求分量的框架，都會重演上文記錄的那些特定失敗。至於另一邊該放什麼，則是規範上的選擇。

有效利他主義有它自己的失敗模式：臆測性的長期主義、方法論上的封閉，以及FTX的崩盤。在這起事件中，這場運動最知名的捐款者兼公開倡議者班克曼-佛里特（Sam Bankman-Fried），被判定7項詐欺與共謀罪名成立，判處25年聯邦徒刑。這些都推翻不了核心方法論，但確實說明了，結構性的矯正同樣容易受到它們原本要對抗的動機性推理影響，只是這次的對象換成了框架本身。

理應在大規模上落實結構性矯正的制度，例如民主政府、國際援助機構和公共衛生機關，全都會回應本文一路拆解的那些直覺：個人故事、照片、看得見又近在眼前的危機。這些制度的現況和它們應有的狀態之間的距離，是一道道德心理的落差，要縮小它，必須持續逆著道德動機的運作方式使力。

原生環境中的道德心智

開頭那位受試者，理由用盡、確信依舊，並不是推理能力差。

這位受試者的道德認知，完全照著它被打造的方式運作。亂倫情境觸發了一種演化而來的厭惡，在海德特的框架裡是一種噁心反應，它在亂倫確實會帶來代價的環境裡發揮作用：基因上、社會上、結構上的代價。這份確信只在一個意義上不理性：為某種目的打造的機制，在那個目的並不適用的地方運作。情境已經設定沒有那些讓亂倫厭惡具有適應價值的傷害，厭惡卻照樣啟動。

那個下不了手把陌生人推下天橋的旁觀者也是如此；那個把資源急急調往電視轉播的災難、卻忽視另一場較不引人注目、以較慢速度奪走更多人命的災難的政治人物，也是如此。兩人都忠實地運用道德本能，而每一種本能在它的原生範圍內都能發揮作用，到了決定誰得到幫助、誰得不到幫助的範圍裡，卻一聲不吭。

不過，經得起理性施壓的道德確信，確實可能蘊含真實的社會資訊：從經驗累積而來的警訊、功能並不透明的規範、關於社群信任落在何處的隱性知識。有時候，抗拒修正所追蹤的，是某種還沒能被說清楚的東西。道德直覺之所以演化出來，是因為它們有時確實追蹤到了什麼。為了明確的計算而完全拋棄直覺，是另一種錯誤。

但這個讓步必須嚴守它確切的範圍。它不延伸到在決策者永遠不會見到的20萬人之間分配資源，這些人的苦難因為沒有臉孔，幾乎發不出情感訊號。它也不延伸到這樣的判斷：當唯一的差別只是距離遠近時，身邊一個溺水的孩子，對我們的道德要求比另一個大陸上一個死於瘧疾的孩子更強。這些情境，恰恰正是集體道德決策運作的地方；在這裡，直覺是在錯配的條件下運轉。

開頭那位受試者確實知道一些事：那份確信在它的範圍之內，是運作中的道德知識。那個範圍到不了決策者永遠不會見到的那20萬人，而大多數真正要緊的決策，關乎的正是像他們這樣的人。

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